Max Scheler: differenze tra le versioni

Versione delle 05:12, 28 ott 2023

Versione attuale delle 12:50, 7 set 2025

(16 versioni intermedie di 13 utenti non mostrate)

Riga 12:

|Attività = filosofo

|Nazionalità = tedesco

|Immagine = SchelerMax maxScheler.jpg

}}

Fu, assieme a [[Edmund Husserl|Husserl]], uno dei maggiori esponenti della [[fenomenologia]] tedesca.

== Biografia ==

Per volere della madre, Max Scheler ricevette una rigida formazione religiosa [[ebraismo|ebraica]], che abbandonò a 25 anni in seguito alla conversione al [[cattolicesimo]], dal quale a sua volta prese le distanze nell'ultima fase della sua vita.

Fin da giovane si appassionò alla lettura di [[Friedrich Nietzsche|Nietzsche]] e di [[Henri Bergson|Bergson]], che assieme a [[Franz Brentano]] esercitarono un influsso decisivo sul suo pensiero. Studiò medicina a [[Monaco di Baviera|Monaco]] e successivamente filosofia e sociologia a [[Berlino]] con [[Wilhelm Dilthey]], [[Carl Stumpf]] e [[Georg Simmel]]. A [[Jena]] venne a contatto con il [[Neokantismo]] (soprattutto nelle sue dottrine etiche ed epistemologiche) e nel 1897 completò il dottorato sotto la guida di [[Rudolf Christoph Eucken|Rudolf Eucken]] con una tesi su "Contributi sulla constatazione delle relazioni tra i principi logici ed etici" (''Beiträge zur Feststellung der Beziehungen zwischen den logischen und ethischen Prinzipien''). Nel 1899 ottenne l'abilitazione con una tesi su "Il metodo trascendentale e il metodo psicologico" (''Die transzendentale und die psychologische Methode'').

Fra il 1900 e il 1913 si avvicinò alla fenomenologia di [[Edmund Husserl]], pur continuando a considerarsi un allievo di Brentano. Dal 1913 (uscita del primo volume del ''Formalismus'') fino al 1927 (uscita di ''[[Essere e tempo|Essere e Tempo]]'' di [[Martin Heidegger|Heidegger]]) fu considerato il maggior filosofo tedesco per le sue analisi sulla persona e sulla sfera affettiva (il fenomeno del risentimento, del pudore, della simpatia, dell'amare e dell'odiare, dell'umiltà, della [[meraviglia]], della sofferenza, dell'angoscia della morte) in cui sviluppa e rivede molte tematiche nietzscheane con una sensibilità profondamente ispirata dal cristianesimo (per questo fu soprannominato da [[Ernst Troeltsch]] il "Nietzsche cattolico").

Nell'autunno del 1914 abbandonò l'iniziale entusiasmo con cui aveva accolto la notizia dell'entrata in guerra della [[Germania]] e cominciò a criticare il militarismo tedesco.

Nel primo dopoguerra divenne uno dei più importanti punti di riferimento del mondo culturale cattolico tedesco anche grazie all'uscita di "L'eterno nell'uomo". Nel 1923 si allontanò dalla chiesa cattolica, anche se rimase legato ai temi fondamentali del cattolicesimo e continuò a porre al centro dei suoi scritti il problema di Dio e del sacro, contrapponendosi sia al processo di desacralizzazione del mondo e alle varie forme di relativismo sia al dogmatismo etico.

Morì prematuramente nel 1928 a 53 anni. Il suo primogenito Wolfgang Heinrich Scheler fu ucciso dai nazisti alla fine degli [[anni 1930]] nel [[campo di concentramento di Oranienburg]] come "materiale umano inferiore".<ref>Cfr. M. Mader, ''Scheler'', Hamburg 1980, pag. 140.</ref>

Riga 39:

=== Il valore e la gerarchia dei valori ===

Premettendo al volere la ''materia'' dei valori e indagando le componenti emozionali della vita morale, Scheler ha inteso operare una revisione critica del formalismo e dell'intellettualismo dell'etica di [[Immanuel Kant]], di cui peraltro egli accetta l'apriorismo anti psicologistico e anti utilitaristico; infatti, il coglimento del valore non è il contagio affettivo dei comportamenti gregari, ma l'atteggiamento simpatetico, in cui la presenza del valore unisce le persone senza abolire la loro distanza.

Secondo Scheler non è (come in Kant) la volontà buona (la purezza dell'intenzione) che definisce il valore, ma al contrario l'altezza del valore scelto che qualifica l'intenzione. Le classi di valore sono ordinate secondo una gerarchia non convenzionale:1) i valori sensibili, 2) i valori vitali, 3) i valori spirituali e 4) i valori del sacro. A questi valori corrisponde un graduale incremento oggettivo dell'apertura, che porta, dalla chiusura ambientale, all'apertura al mondo (''Weltoffenheit''), in un processo esoterico, la cui espressione massima è raggiungibile attraverso il valore del sacro. Di particolare importanza sono i valori vitali: l'avere preso in grande considerazione i valori vitali, procurò a Scheler il celebre appellativo di"Nietzsche cristiano".

Ritornando al concetto di valore, con questo Scheler intende qualcosa di diverso da bene e fine; infatti bene è una cosa che incorpora un valore, ma non lo esaurisce, in quanto il valore è trascendente. Il fine è poi il termine di un'aspirazione che può avere (o non avere) valore. Da ciò si desuma la distanza che separa l'etica di Scheler dall'etica scolastica, in particolar modo tomista, ripresa in Italia, nel '900, dal Neotomismo di Olgiati, Vanni-Rovighi e Bontadini.

Inoltre il valore, come è inteso da Scheler, è anche profondamente diverso da ciò che, come valore, è criticato da [[Martin Heidegger|Heidegger]] e [[Carl Schmitt|Schmitt]]: quando Scheler definisce il valore come protofenomeno (''Urphänomen'') esclude che il valore possa essere ridotto a un attributo o una qualità del fenomeno dato. Se è protofenomeno, è qualcosa che rende possibile il fenomeno stesso. La proprietà del valore non è nell'essere una qualità, ma nel permettere al fenomeno di venire alla luce: per questo il valore è il "primo messaggero dell'oggetto". In questo senso va completamente reinterpretato anche il concetto di gerarchia dei valori: le classi dei valori rappresentano altrettanti gradi di apertura al mondo. In questa direzione il valore, più che una qualità, è un "diaframma esistenziale" capace di regolare l'apertura al mondo.<ref>G. Cusinato, ''Katharsis'', Napoli 1999, 235-259: Id., ''Orientamento al bene e trascendenza dal sé. Il problema dell'oggettività dei valori in Max Scheler'', in: «Verifiche», 2012, 39-63.</ref>.

Riga 52:

===La funzionalizzazione dell{{'}}''ordo amoris'' e il problema dell'intuizione dei valori===

L'''ordo amoris'' è una struttura dinamica di orientamento che costituisce il ''principium individuationis'' della persona e che si esprime in particolar modo negli atti dell'amare e dell'odiare. Scheler non cerca di superare il relativismo dei valori e lo storicismo attraverso la tesi dell'intuizionismo dei valori. La recezione dei valori non avviene né attraverso l'intuizione intellettuale (l'intelletto è cieco nei confronti dei valori come l'udito nei confronti dei colori) né l'intuizione sensibile, ma attraverso un "sentire affettivo", il ''Fühlen'' indipendente dall'intelletto e dalla sensibilità. Tale recezione dei valori è a priori rispetto alla stessa percezione sensibile (tesi della priorità del "Wert-nehmen" sul "Wahr-nehmen"). Nella prima parte del ''Formalismus'' Scheler usa l'espressione "intuizione dei valori", e parla del valore come meta intenzionale di un'intuizione emozionale, tuttavia già nella seconda parte del ''Formalismus'' l'intuizionismo, se con esso s'intende un atto che pretende di far a meno dei segni, viene superato precisando che la recezione del valore non è data in modo apodittico. Il fatto che i valori siano "oggettivi" non esclude che ci si possa ingannare sul loro conto o che si verifichino fenomeni di illusione etica o di distorsione valutativa (fenomeno quest'ultimo indagato esemplarmente da Scheler a proposito del risentimento). Essi inoltre sono colti da diverse prospettive, così come da diverse prospettive può essere vista una montagna (il che nel linguaggio di Husserl significherebbe che non si danno in modo apodittico). La recezione del valore richiede pertanto un complesso processo non solo ''ermeneutico'' ma pure formativo (problema della ''Bildung'' e dell'analfabetismo emozionale): esiste una ''funzionalizzazione'' dei valori (''ordo amoris'') che esprime un prospettivismo unico e irripetibile per ogni persona. Per Scheler infatti il punto di partenza dell'uomo non è l{{'}}''ordo amoris'' ma piuttosto un disordine del cuore che va costantemente rettificato grazie all'esemplarità altrui (''Vorbild'').<ref> Un'approfondita analisi del concetto di esemplarità in Scheler è presente in: G. Cusinato, ''Sull'esemplarità aurorale'', saggio introduttivo a: M. Scheler, ''Modelli e capi'', tr. it. a cura di E. Caminada, Milano 2011, pp. 7-28.</ref> Invece l'idea di un'intuizione dei valori di tipo apodittico, in cui il valore viene cioè colto con evidenza e senza residui, lungi dal contrastare il relativismo etico, finirebbe con il ritorcersi contro la libertà della persona e quindi risulterebbe incompatibile con il concetto stesso di etica. In tal modo si confonderebbe, come fa Carl Schmitt, l'etica materiale dei valori con la tirannia dei valori, il prospettivismo solidaristico nei confronti dell'infinito mondo dei valori con l'assolutizzazione egocentrica del proprio ''ethos''.

===Linguaggio, parola, strumento===

Riga 58:

===Fenomenologia dell'alterità ed espressività===

Secondo Scheler la ''consapevolezza'' del sé emerge solo gradualmente da un livello unipatico in cui vige un'originaria indistinzione fra Io e Tu, come quella del neonato nei confronti della madre. Questa emersione del sé riguarda tuttavia il piano conoscitivo: a emergere non è il sé in carne e ossa del neonato (come gli viene attribuito dadalla sua allieva <ref name="avvenire.it" /> [[Edith Stein]] in ''Il problema dell'empatia''), infatti il sé del neonato esiste già anche a livello unipatico come sé corporeo, bensì solo la ''consapevolezza del sé'', e questa emerge solo gradualmente all'interno di un processo in cui la messa a fuoco dell'alterità della madre procede di pari passo alla messa a fuoco del sé del neonato. Questo significa che il sé del neonato non è già pre-costituito, come nell'io-trascendentale di Husserl, ma si rivela come un sé enormemente ''plastico'', aperto e che nel muoversi ed esprimersi incomincia a organizzarsi attorno alla forma del corpo-vivo-psichico ("Leibschema") confrontandosi con la dimensione sociale. Nell'esperimento mentale proposto da Scheler, un [[Robinson Crusoe]], che vivesse in un'isola deserta senza fare esperienza della dimensione sociale del Tu, rimarrebbe privo di consapevolezza di sé, in una situazione simile a quella dell{{'}}''[[Il ragazzo selvaggio|enfant sauvage]]'' descritto da [[François Truffaut]]. La situazione di partenza della fenomenologia dell'[[alterità]] (e dell'[[empatia]], come atto con cui viene colta l'alterità in quanto alterità) non è pertanto l'identità del soggetto già costituita e consapevole di sé (l'inter-soggettività) ma il processo stesso d'individuazione, orientato in base alla funzione esemplare o controesemplare dell'espressività altrui.<ref>[https://www.phenomenologylab.eu/index.php/2010/10/espressivita-empatia-intersoggettivita/ ''Espressività, empatia, intersoggettività'']</ref> Nella prima versione del 1913 del saggio sulla ''Simpatia'' Scheler afferma la possibilità di percepire l'espressività altrui senza basarsi su di un argomento per analogia. «Nel sorriso altrui cogliamo direttamente la sua gioia, nelle lacrime il suo dolore, nel suo arrossire il suo senso di vergogna». Questa tesi fu successivamente fatta propria da Edith Stein nel saggio sulla ''Empatia'' del 1917<ref>Un confronto fra il testo di Scheler del 1913 e quello di Stein del 1917 è rintracciabile in: G. Cusinato, ''La Totalità incompiuta'', Milano 2008, 232-238</ref>. Negli ultimi anni fra gli studiosi più attenti della fenomenologia c'è un risveglio di interesse per le analisi di Scheler sull'alterità, come testimonia anche un recente libro di Gallagher e [[Dan Zahavi]] in cui, nel trattare la fenomenologia dell'alterità, viene dato largo spazio proprio a Scheler. Secondo Gallagher e Dan Zahavi particolarmente significative sarebbero le critiche di Scheler alle teorie che desumono l'alterità attraverso la simulazione o l'argomento per analogia.<ref>Gallagher/Dan Zahavi, ''La mente fenomenologica'', Milano 2009, p. 275-279.</ref>.

===L'ultima fase: la tesi delle ''ideae cum rebus'' e del Dio in divenire===

Riga 66:

===L'errore di Cartesio===

L'errore di [[Cartesio]] consiste secondo Scheler nell'aver misconosciuto la funzione intermediatrice di tutto il sistema fisiologico e pulsionale che unifica psichico e fisico nel corpo-vivente,; solo attraverso questo nuovo concetto di corporeità vivente «l'abisso che Descartes ha scavato fra anima e corpo è stato colmato da un'unità della vita divenuta tangibile. Naturalmente il fatto che quando un cane vede un pezzo di carne il suo stomaco incominci a secernere determinati succhi gastrici, risulta, dal punto di vista di Descartes, un miracolo assoluto: egli infatti elimina dalla sfera psichica il complesso della vita pulsionale e affettiva e tenta inoltre una spiegazione puramente chimico-fisica delle manifestazioni vitali anche relativamente alle loro leggi strutturali. […] Che cosa direbbe però Descartes se gli si facesse vedere l'esperimento di Heyder, secondo cui la semplice suggestione del mangiare un cibo sortisce gli stessi effetti che si verificano a proposito di un mangiare effettivo? Qui emerge l'errore, l'errore fondamentale di Descartes: l'aver misconosciuto completamente il sistema pulsionale nell'uomo e nell'animale. È solo tale sistema che costituisce la mediazione e l'unità fra ogni autentico movimento vitale e il contenuto della coscienza»<ref>Max Scheler, ''La posizione dell'uomo nel cosmo'', cit., pp. 163-164</ref>.

===La questione del dualismo cartesiano e l'impotenza dello spirito===

Riga 73:

''«In epoca moderna la teoria classica dell'uomo ha trovato la sua forma più efficace nella dottrina di Descartes, una dottrina che a dire il vero solo recentemente ci siamo impegnati a demolire completamente. Dividendo tutte le sostanze in "pensanti" ed "estese" Descartes ha introdotto nella coscienza occidentale una fitta schiera di errori, del tipo più grave, relativamente alla natura umana. […] Oggi possiamo affermare che il problema del rapporto fra anima e corpo-vivente, che per così tanti secoli non ci ha dato tregua, ha perso per noi la sua importanza metafisica. I filosofi, i medici, gli scienziati che si occupano di questa questione convergono sempre di più verso una visione fondamentale unitaria. [...] Fondamentalmente falsa risulta anche la tesi di Descartes secondo cui lo psichico coincide con la "coscienza" e risulta connesso esclusivamente alla corteccia cerebrale. […] È tutto il corpo-vivente che oggi torna prepotentemente a essere quel campo fisiologico parallelo dei fenomeni psichici, che finora era stato limitato al cervello. Oggi non si può più parlare seriamente di una connessione esterna fra una sostanza psichica e una sostanza corporea così come era stato ipotizzato da Descartes. Si tratta al contrario di un'unica e medesima vita che nel suo "esser-interno" assume la forma dello psichico e nel suo esser-in-relazione-all'altro assume la forma del corpo-vivente. […] Opponendoci nella maniera più risoluta a tutte queste teorie noi affermiamo che il processo vitale fisiologico e psichico risultano rigorosamente identici da un punto di vista ontologico'''»'''''<small>'''''<ref>Max Scheler, ''La posizione dell'uomo nel cosmo'', Milano 2004 (II edizione), 159-160.</ref>.'''''</small>

Nonostante queste affermazioni esplicite di Scheler, il fraintendimento che riconduce Scheler al dualismo cartesiano, confondendo di fatto Scheler con Klages, ebbe vasta diffusione, <ref>In Italia tale fraintendimento è riproposto in particolare da F. Bosio, che ha definito il rapporto fra spirito e vita in Scheler nei termini di un "dualismo addirittura ontologico" (F. Bosio, ''L'idea dell'uomo e la filosofia nel pensiero di Scheler'', Roma 1976, p. 272) e da M.T. Pansera, che ha riletto tutta l'opera di Scheler all'insegna del dualismo cartesiano, a cui contrappone Plessner in quanto «a differenza di quella scheleriana, la prospettiva filosofica di Plessner rifiuta qualsiasi conclusione dualistica che opponga spirito e vita, anima e corpo, ''res cogitans'' e ''res extensa''» (M. T. Pansera, ''Antropologia filosofica'', Milano 2007, p. 20).</ref> Il dualismo si sarebbe inoltre accentuato nell'ultimo periodo in seguito all'allontanamento dal cattolicesimo fino a sfociare in un "dualismo panteista".<ref>Questa tesi è stata recentemente ripresa da S. Sánchez-Migallón, ''La persona humana y su formación en Max Scheler'', Eunsa, Pamplona 2006.</ref> Questo canone interpretativo è stato messo in discussione solo a metà degli anni Novanta <ref>Cfr. in particolare G. Cusinato, ''La tesi dell'impotenza dello spirito e il problema del dualismo nell'ultimo Scheler'', in: «Verifiche», XXIV 1995, pp. 65-100</ref>. Come nota Cusinato, la questione decisiva è che dopo il 1923, il termine spirito (''Geist'') e persona non coincidono più. È questo il punto su cui cadono quasi tutti gli interpreti dell'ultimo Scheler. Di conseguenza è del tutto errata anche l'interpretazione che deduce dalla tesi dell'impotenza dello spirito la tesi di un'impotenza della persona o di Dio. Dopo il 1923 la persona diventa infatti un centro reale dotato di forza, che inaugura un inizio ex-centrico rispetto alla chiusura ambientale: diventa l'essere capace di ''Weltoffenheit'', al centro dell'antropologia filosofica.<ref> Ibid.</ref>

In questo nuovo contesto l'opposizione diventa semmai quella fra vita e intelletto: «non lo spirito, ma solo l'intelletto ipersublimato, che Klages confonde con lo spirito, è in un certo senso ostile alla vita»<ref>Max Scheler, GW IX, p. 150</ref>. Lo spirito invece diventa completamente ''impotente'': «per sua natura e fin dall'inizio lo spirito non possiede alcuna energia propria»<ref>Max Scheler, ''La posizione dell'uomo'', cit., p. 152</ref>. A proposito del dualismo cartesiano Cusinato si chiede: con quali forze uno spirito originariamente impotente si potrebbe contrapporre dualisticamente alla vita? La soluzione consisterebbe in una rilettura del rapporto fra spirito (''Geist'') e impulso vitale (''Drang'') nel senso di una progressiva ''compenetrazione'' (il termine centrale per comprendere l'ultima fase del pensiero di Scheler non sarebbe dunque quello di "dualismo" ma di ''Durchdringung'') a livelli sempre più complessi. Tuttavia, finché incentrata su di un concetto astratto di spirito, questa prospettiva non viene a capo di numerose ambiguità e aporie. Per questo Cusinato propone di rileggere tutto l'ultimo periodo non nella visuale dell'astratta metafisica del ''Geist'', ma nel senso di una filosofia della ''Bildung'' della persona e delle pratiche di condivisione emozionale (''emotional sharing'')<ref name="ReferenceA">G. Cusinato, ''Anthropogenese. Hunger nach Geburt und Sharing der Gefühle aus Max Schelers Perspektive'', «Thaumàzein», 2015, 29-82.[http://rivista.thaumazein.it/index.php?journal=thaum&page=article&op=view&path%5B%5D=38&path%5B%5D=43]</ref>

Riga 84:

=== Influsso del pensiero ===

Scheler fu sempre di difficile collocazione, ma anche uno dei filosofi più segretamente influenti del XX secolo<ref>Franco Volpi, ''Scheler incognitus'', in: «Verifiche» 1978, 85-104</ref> e diversi accenti del suo pensiero sono facilmente riconoscibili ad es. nell'analisi esistenziale dell'essere-nel-mondo del ''Dasein'' specialmente nell'attenzione alla dimensione affettiva (la ''Grundstimmung'') in [[Heidegger]], in [[María Zambrano]]<ref>"L'amore e la morte, eluse dalla filosofia pura, mi diedero coraggio, quando scoprii l{{'}}''ordo amoris'' di Max Scheler, per me più decisivo del concetto di angoscia di Kierkegaard" (M. Zambrano, Verso un sapere dell'anima, Milano 1996, 7). "Così ci sentiamo di fronte alla rivelazione che ci offre la Ragione secondo il suo nuovo significato: quello di essere guida, cammino di vita. In questo cammino avvertiamo la necessità di un sapere dell'anima, di un ordine della nostra interiorità. A ciò mirano gli scritti postumi di Max Scheler, Ordo amoris e Morte e sopravvivenza" (ibid., 13).</ref>, in Hannah Arendt (ad es. sul concetto di ''homo faber''),<ref>Cfr. L. Allodi, ''La modernità controversa'', Roma 2000, 178-180; P. Terenzi, ''Per una sociologia del senso comune: studio su Hannah Arendt'', Rubbettino 2002, 71-73,

</ref> nella fenomenologia della corporeità di [[Merleau Ponty]] (decisiva è ad es. la distinzione proposta da Scheler fra ''Leib'', corpo-vivo, e ''Körper'', corpo-fisico già a partire dal 1913)<ref>R. Guccinelli, ''Le direzioni del sentire. Intersoggettività e conoscenza interpersonale tra Scheler e Merleau-Ponty'', in: https://mondodomani.org/dialegesthai/rgu01.htm; inoltre: M. Spina, ''Al cuore dell'esperienza. Scheler nella prospettiva di Merleau-Ponty'', in: https://mondodomani.org/dialegesthai/msp01.htm</ref>. Attraverso [[Alfred Schütz]] importante fu il suo influsso sulla sociologia.<ref>{{Cita libro|autore = A. Schütz|titolo = Max Scheler. Epistemologia, etica, intersoggettività|anno = 2015|editore = |città = Brescia}}</ref> Elementi della sua visione tragica del divino sono rintracciabili nel testo di [[Hans Jonas]] sul concetto di Dio dopo Auschwitz e nella teologia di Moltmann. Notevole è anche la convergenza fra la tesi di Scheler della ''Selbstgegebenheit'' come rivelazione del fenomeno da raggiungere attraverso la riduzione e quella di J.-L. Marion di un rapporto direttamente proporzionale fra riduzione e donazione: per più versi Marion segue un percorso parallelo a quello tracciato da Scheler nella critica a Husserl relativamente al concetto di ''Gegebenheit'' e di sensibilità. Va poi segnalata una convergenza fra la tesi di uno spazio "noi-centrico" pre-individuale - espressa da Scheler nel ''Sympathiebuch'' (1913), prima ancora di [[Vygotskij]] e [[Winnicott]], e i recenti sviluppi della fenomenologia dell'intersoggettività. La concezione della persona di Scheler influenzò anche [[Papa Giovanni Paolo II|Karol Wojtyla]]<ref name="philarchive, 2006">{{cita web|url=https://philarchive.org/archive/MALLDK|titolo=L’antropologia di K. Wojtyla come sintesi del pensiero classico e della modernità|autore=A. Malo|sito=philarchive.org|lingua=it|formato=doc|urlarchivio=https://web.archive.org/web/20181206143217/https://philarchive.org/archive/MALLDK|dataarchivio=6 dicembre 2018|urlmorto=no|pagine=7,8-10|anno=2006|accesso=6 dicembre 2018}}</ref>, in particolare alcune opere filosofiche scritte prima dell'elezione al Soglio petrino.<ref name="avvenire.it">{{cita web|url=https://www.avvenire.it/agora/pagine/scheler-davanti-al-male-come-ivan-karamazov|titolo=Scheler davanti al male come Ivan Karamazov|data=19 gennaio 2024}}</ref>

===L'influsso di Scheler sulla psicopatologia fenomenologica===

Ancora poco noto è l'influsso di Scheler sulla psicopatologia fenomenologica.<ref> Su Scheler e la psicopatologia cfr. {{Cita libro|autore = G. Cusinato, ''Biosemiotica e psicopatologia dell'ordo amoris. In dialogo con Max Scheler'', FrancoAngeli, Milano 2018}};</ref> Eppure Kurt Schneider conseguì nel 1922 un dottorato sotto la guida di Max Scheler e applicò la sua teoria della stratificazione emozionale alla classificazione delle psicopatologie, in particolare della malinconia,<ref> Su Scheler e Schneider cfr. in particolare {{Cita libro|autore = R. Glazinski,|titolo = Zur Philosophie und Psychopathologie der Gefühle bei Max Scheler und Kurt Schneider : systematische und historische Überlegungen|anno = 1997|editore = |città = }}; Krahl A./ M. Schifferdecker, ''Max Scheler and Kurt Schneider. Scientific influence and personal relationship'', "Fortschriftte der Neurologie-Psychiatrie", 1998, 66, pp. 94–100.</ref> ma un profondo influsso è individuabile anche in W. Stern, P. Schilder, von Gebsattel, V. von Weizsäcker, V. Frankl<ref>{{Cita pubblicazione|autore = M. Arndt,|titolo = Max Scheler und der seelenkundliche Diskurs der 20er Jahre, in: https://www.psycharchives.org/handle/20.500.12034/207}}</ref> e inoltre in [[Erwin Straus]] ed [[Eugène Minkowski]].<ref>{{Cita libro|autore = Herbert Spiegelberg|titolo = Phenomenology in Psychology and Psychiatry: A Historical Introduction|anno = |editore = |città = |p = 236}}</ref> Degno di nota è che uno dei maggiori esperti attuali di schizofrenia, lo psichiatra inglese John Cutting, veda proprio in Scheler il miglior punto di riferimento filosofico per l'analisi di questa patologia.<ref>Cfr. J. Cutting, ''Scheler, Phenomenology, and Psychopathology, in: "''Philosophy, Psychiatry, & Psychology", Volume 16, Number 2, June 2009, pp. 143-159; L. Sass, ''On Scheler and Psychiatry,'' in: "Philosophy, Psychiatry, & Psychology", Volume 16, Number 2, June 2009, pp- 171-174. Cfr. anche la recente traduzione italiana di Norbert Andersch e John Cutting, ''Schizofrenia e malinconia. Implicazioni psicopatologiche e filosofiche'', Giovanni Fioriti Editore 2013.</ref> Nella psichiatria italiana influssi del suo pensiero sono rintracciabili ad esempio in Giovanni Enrico Morselli e [[Eugenio Borgna]], che a proposito della situazione attuale della psichiatria così si esprime:

''"una indagine descrittiva degli stati depressivi si è ormai inaridita; mentre riannodare la psicopatologia dell'espereinzaesperienza malinconica alla fenomenologia scheleriana ci sembra orizzonte teleologico di una qualche rilevanza e di una qualche attualità. La fenomenologia scheleriana della vita emozionale ancor oggi consente di ricondurre i diversi aspetti clinici della malinconia in un orizzonte di significato psicologicamente unitario [...] la fenomenologia scheleriana è venuta collocandosi nello sfondo della mediazione schneideriana [...] che solo negli ultimi scritti si è incrinata in senso quasi daseinanalitico, e dall'altro nella fenomenologia scheleriana ritroviamo una fondazione teoretica e una rigorosa articolazione di alcune fondamentali strutture psicopatologico-cliniche che l'indagine descrittiva è andata individuando nel circolo delle malinconie. Del resto alla dottrina scheleriana è largamente ancorata, nelle sue linee generali, la riflessione di Erwin Straus, e a essa si richiamano Lòpez Ibor, Schulte e Wyrsch''"<ref>E. Borgna, ''Fenomenologia scheleriana e psicopatologia degli strati depressivi'', in: Id., ''Nei luoghi perduti della follia'', Milano 2008, 245-246. SembreSempre Borgna osserva: "''Nel 1965/66 uscirono alcuni lavori di Morselli e miei in contrapposizione alla linea fenomenologico-esistenziale sostenuta da Cargnello, da Callieri e da Bovi. In questi lavori avevo cercato di attribuire un maggiore spessore metodologico a quello che Morselli aveva scritto fondandosi esclusivamente sulla sua intuizione, sulla lettura di Scheler e di Minkowski"''{{Cita web|url = http://www.humantrainer.com/articoli/borgna-psichiatria-fenomenologia.html|titolo = Eugenio Borgna tra Psichiatria e Fenomenologia}}</ref>

===Ricezione delle opere e fondazione della ''Max-Scheler-Gesellschaft''===

Riga 97:

=== Il rimaneggiamento del testo ''La posizione dell'uomo nel cosmo'' nel 1947 e il ritorno all'edizione originale del 1928 ===

Di particolare interesse è la storia dell'edizione del testo ''La posizione dell'uomo nel cosmo''. Originariamente era il testo di una conferenza tenuta da Scheler all'inizio del 1927 e pubblicata in una rivista nell'estate di quell'anno. Successivamente Scheler riprese il testo della conferenza, gli aggiunse tre pagine di ''Prefazione'' nell'Aprile del 1928, e inviò il testo alla casa editrice, senza modificarlo. Il testo uscì così come libro nel 1928, pochi giorni prima della morte di Scheler. A causa del nazismo, il testo non poté essere ristampato, come tutte le altre opere di Scheler, in quanto filosofo di madre ebrea. Quando fu finalmente possibile ripubblicarlo, nel 1947, la moglie di Scheler decise di rivedere il testo. Il problema è che non si limitò a semplici correzioni stilistiche, ma a un vero e proprio rimaneggiamento del testo: aggiunse diverse pagine, con il risultato che il testo venne accresciuto di circa il 10%. Tali aggiunte non sono riconducibili a nessun manoscritto inedito di Scheler, ma sono da ascrivere esclusivamente alla moglie di Scheler. In queste modifiche e aggiunte la moglie di Scheler accentuò la contrapposizione dualistica fra ''Geist'' e ''Drang'': è significativo che diversi passi, solitamente citati a sostegno delle interpretazioni dualiste di Scheler, in realtà non esistevano nell'edizione del 1928 scritta da Scheler, ma sono stati aggiunti di proprio pugno dalla moglie nel 1947. Il testo rimaneggiato nel 1947 venne poi ripreso nell'edizione delle opere in tedesco (''Gesammelte Werke'') curata dalla moglie, Maria Scheler, e poi da Manfred Frings. La conseguenza è che il testo che attualmente conosciamo, anche nell'edizione tedesca, propriamente non è un testo di Scheler, ma il testo rimaneggiato dalla moglie. L'unicaLa traduzione in italiano del testo originale di Scheler, quello del 1928, è uscita nel 2000 a cura di Guido Cusinato [https://books.google.it/books?id=fZlVe1GMwkQC&printsec=frontcover&hl=it&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false ''La posizione dell'uomo nel cosmo'']. L'edizione del 1928 è stata infine riedita anche in lingua tedesca, in una edizione critica, nel 2018 presso la Meiner Verlag a curatacura di Wolfhart Henckmann.<ref>[https://meiner.de/die-stellung-des-menschen-im-kosmos-9955.html Max Scheler, ''Die Stellung des Menschen im Kosmos''] </ref>

==Opere e bibliografia==

Riga 130:

<references/>

=== Bibliografia= ==

* L. Allodi, "Alfred Schütz e l'ombra di Scheler su di noi", saggio introduttivo a: A. Schütz, ''Max Scheler. Epistemologia, etica, intersoggettività'', Morcelliana, 2015, pp.&nbsp;9–97.

* M. Amori, Forme dell'esperienza e persona. La filosofia di Max Scheler dai primi scritti al ''Formalismus'', Catanzaro 2010.

Riga 166:

*W. Mader, ''Scheler'', Hamburg 1995 (II ed.).

*G. Mancuso, ''Il giovane Scheler'', Milano 2007.

* A. Marocco, ''Max Scheler. L'antropologia integrale della persona'', Roma 2025.

* M. A. Marquez, ''Derecho y valor'', Madrid 2004.

*R. Racinaro, ''Il futuro della memoria. Filosofia e mondo storico fra Hegel e Scheler'', Napoli 1985.

Riga 183 ⟶ 184:

*Id., ''Fenomenologia delle emozioni. Scheler e Husserl'', Mimesis, Milano-Trieste 2017.

*D. Verducci, ''Il segmento mancante'' (II parte su Scheler), Roma 2003

*K. Wojtyla, ''Valutazioni sulla possibilità di costruire l'etica cristiana sulle basi del sistema di Max Scheler'', in: Id., Metafisica della persona, Milano 2003, pp. 263-450&nbsp;263–450.

* A. Zhok, ''Intersoggettività e fondamento in Max Scheler'', Firenze 1997

Riga 194 ⟶ 195:

==Collegamenti esterni==

* {{Collegamenti esterni}}

* {{SEP|scheler|Max Scheler|Zachary Davis, Anthony Steinbock}}

* [https://books.google.it/books?id=fZlVe1GMwkQC&printsec=frontcover&source=gbs_v2_summary_r&cad=0#v=onepage&q=&f=false# Max Scheler, ''La posizione dell'uomo nel cosmo'']

* {{cita web|url=https://maxscheler2.wordpress.com/|titolo=Max Scheler Gesellschaft}}

* {{cita web|https://maxscheler2.wordpress.com/der-philosoph-max-scheler/literatur-ab-2000/|Bibliografia a cura della Max Scheler Gesellschaft}}

* {{cita web|url=https://www.youtube.com/watch?v=JwmU58knDs0|titolo= Seminario su Max Scheler all'Istituto Italiano per gli Studi Filosofici}}

* [https://opacpluswww.bsbdeutsche-muenchendigitale-bibliothek.de/metaopac/search?oclcno=802526385&db=100item/FO2K32ASGYED5TPATKDGH2TGQEXC2N2P Nachlass von Max Scheler in der Bayerischen Staatsbibliothek]

{{Controllo di autorità}}

Riga 206 ⟶ 208:

[[Categoria:Fenomenologi|Scheler, Max]]

[[Categoria:Ebrei tedeschi]]

[[Categoria:Ontologisti]]