Antropologia filosofica: differenze tra le versioni

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[[File:Da Vinci Vitruve Luc Viatour.jpg|thumb|257x257px|L'''[[Uomo vitruviano]]'', la rappresentazione di [[Leonardo da Vinci]] delle proporzioni ideali del corpo umano]]

In [[filosofia]], il termine ''[[antropologia]]'' aderisce per lo più al significato etimologico (il lemma è composto dal prefisso ''antropo-'', dal [[lingua greca|greco]] άνθρωπος ''ànthropos'' - "uomo" - più il suffisso ''-logia'', dal greco λόγος, ''lògos'' - "parola, discorso") di scienza o di insieme delle scienze riguardanti la [[natura umana]].

== Origine del termine ==

L'origine dell'espressione '''antropologia filosofica''' è nell'opera di [[Max Scheler]] ''La posizione dell'uomo nel cosmo'' ([[pubblicata per la prima volta in forma di articolo nel 1927]]) e poi di [[Maxlibro nel 1928) Scheler]], che osserva come

{{Citazione|Mai, nellanel storiacorso comedi noitutta la conosciamosua storia, l'uomo è stato comecosì oggitanto unenigmatico problemaa per sesé stesso.||Jamais danscome lnell'histoireepoca telle que nous la connaissons, l'homme n'a été autant qu'aujourd'hui un problème pour lui-mêmeattuale.<ref>M[https://books.google.it/books?id=fZlVe1GMwkQC&printsec=frontcover&source=gbs_v2_summary_r&cad=0#v=onepage&q=&f=false# Max Scheler, ''La situationposizione dedell'uomo l’hommenel dans le mondecosmo''], Ed.Milano, Franco AubierAngeli, Paris 19512002, pag.1586</ref>|lingua=fr}}

Scheler a sua volta nello sviluppare l'antropologia filosofica si rifà indirettamente alla [[filosofia della natura]] e all'[[ontologia]] della persona di [[Friedrich Schelling|Schelling]].<ref>G. Cusinato, [http://www2.units.it/etica/2010_2/CUSINATO.pdf Schelling come precursore dell'Antropologia filosofica]</ref>

Scheler a sua volta, nello sviluppare l'antropologia filosofica, si rifà indirettamente alla [[filosofia della natura]] e all'[[ontologia]] della persona di [[Friedrich Schelling|Schelling]].<ref>G. Cusinato, [http://www2.units.it/etica/2010_2/CUSINATO.pdf Schelling come precursore dell'Antropologia filosofica]</ref>

Una prima apparizione dell'antropologia, considerata genericamente nel significato di studio dell'[[uomo (filosofia)|uomo]], può essere riportata a [[Ludwig Feuerbach]] nel saggio ''L'essenza del cristianesimo'' ([[1841]]), dove l'autore afferma di «voler ridurre la religione ad antropologia» {{Citazione|Abbiamo dimostrato che il contenuto e l'oggetto della religione sono assolutamente umani, che il mistero della teologia è l'antropologia.<ref>in [[Giuseppe Bedeschi]], ''Alienazione e feticismo nel pensiero di Marx'', Laterza, Bari, 1968</ref>}}

Una prima apparizione dell'antropologia, considerata genericamente nel significato di studio dell'[[uomo (filosofia)|uomo]], può essere riportata a [[Ludwig Feuerbach]] nel saggio ''L'essenza del cristianesimo'' ([[1841]]), dove l'autore afferma di «voler ridurre la religione ad antropologia» {{Citazione|Abbiamo dimostrato che il contenuto e l'oggetto della religione sono assolutamente umani, che il mistero della teologia è l'antropologia.<ref>in [[Giuseppe Bedeschi]], ''Alienazione e feticismo nel pensiero di Marx'', Laterza, Bari, 1968</ref>}} L'opera non vuole essere una critica al cristianesimo di stampo [[illuminismo|illuministico]], inteso come antireligioso o [[anticlericalismo|anticlericale]], ossiaintesa dia ridurlo a un cumulo di menzogne, falsificazioni, errori e [[superstizione|superstizioni]]. Feuerbach invece ritiene che la religione, in particolare quella cristiana, abbia un contenuto positivo che consente di scoprire quale sia l'[[essenza (filosofia)|essenza]] dell'uomo. Dalle tesi di [[Friedrich Schleiermacher|Schleiermacher]], secondo cui la religione consiste nel sentimento dell'[[infinito (filosofia)|infinito]], egli trae la conclusione che tale infinito non esprime altro che l'essenza dell'uomo. La religione ha dunque un'origine antropologica: l'uomo avverte la propria insicurezza e cerca la salvezza in un essere personale, infinito, immortale e beato, cioè in Dio che non è altro che l'oggettivazione ideale dell'essenza dell'uomo che in Dio rispecchia se stesso. La religione è appunto l'oggettivazione dei bisogni e delle aspirazioni dell'uomo.

Nell'ambito dell'[[antropologia culturale]], intesa come studio delle cause sociali che determinano il comportamento dell'uomo, è stato inserito da alcuni storici della filosofia il pensiero politico del giovane [[Karl Marx|Marx]], dove lo stesso uso e significato feurbachiano del termine si ritrova nei suoi ''Manoscritti economico-filosofici'' ([[1844]]).<ref>Domenico Venturelli, ''L'antropologia filosofica di Marx'', Istituto di filosofia della Facoltà di lettere e filosofia dell'Università di Genova, 1976</ref>

L'antropologia filosofica, benché insegnata negli [[Istituto superiore di scienze religiose|Istituti superiori di scienze religiose]] e nelle [[Facoltà teologica|Facoltà teologiche]] ecclesiastiche, si distingua dall'antropologia teologica che è lo studio [[dogmatica|dogmatico]] dell'identità della creatura umana nell'ottica cristiana.<ref>{{cita web|url=https://www.notedipastoralegiovanile.it/npg-annata-2009/teologia-ed-educazione|titolo=Teologia ed educazione|autore=Alberto Martelli|data=12 marzo 2009|urlarchivio=https://archive.is/wip/lYTdQ|dataarchivio=14 gennaio 2025|urlmorto=no}}</ref>

== Storia ==

===Età antica===

Di vera e propria antropologia filosofica si parla nel [[XX secolo]] quando, dopo la nascita nella seconda metà dell'[[XIX secolo|Ottocento]] dell'[[antropologia fisica]] come scienza [[zoologia|zoologica]], e lo sviluppo della [[psicologia]], della [[sociologia]] e dell'[[etnologia]], la filosofia non ha più l'esclusiva, come in passato, dello studio dell'uomo ma nello stesso tempo si ritiene la più adatta a sintetizzare e a dare un'interpretazione teorica dei risultati delle nuove scienze in una nuova definizione di "uomo". Le domande dell'antropologia filosofica sono le domande filosofiche tradizionali, che hanno a che fare con la questione del senso, con il rapporto uomo-natura, con il problema dello [[spirito (filosofia)|spirito]]; ciò che fa la differenza sono gli argomenti utilizzati per rispondervi. Uno di questi, il principale, è il confronto tra uomo e animale.

====Filosofi greci====

[[Platone]] identificò la [[Eudemonismo|felicità]] umana con la visione della verità e la contemplazione delle [[idea|idee]] [[iperuranio|iperuraniche]]. Egli introdusse un [[Dualismo (filosofia della mente)|dualismo]] fra l'anima razionale (causa del proprio movimento, ingenerata e immortale, immutabile) e il corpo materiale e mortale. Quest'ultimo è inteso come una prigione dalla quale l'anima tende a liberarsi per tornare a vedere le idee nella loro purezza (cfr. [[mito della caverna]] e [[mito del carro e dell'auriga]]). Alla morte l'anima [[reincarnazione|trasmigra]] da un corpo a un altro, secondo la dottrina della [[metempsicosi]] enunciata nel dialogo del ''[[Fedro (dialogo)|Fedro]]'' e nel [[mito di Er]] e condivisa coi [[pitagorismo|pitagorici]].

Secondo il suo allievo [[Aristotele]], l'uomo appartiene al genere animale e si distingue dagli altri viventi per una differenza specifica che lo rende superiore ad ognuno di essi: l'anima razionale.

In ''La posizione dell'uomo nel cosmo'' del 1927 Scheler considera l'uomo come un essere diverso da tutti gli altri animali per la sua capacità di uscire dalla chiusura ambientale ([[Umwelt]]) di [[Jakob Johann von Uexküll]], che si traduce nella possibilità di «dire di no» alla realtà sensibile per aprirsi al mondo sovrasensibile (''Weltoffenheit'').

{{Citazione|[A paragone] degli animali, che dicono sempre di sì alla realtà [...] l’uomo è “colui-che-può-dire-di-no”, “l’asceta della vita”, l’eterno protestante nei confronti della semplice realtà» <ref>M.Scheler, ''Gesammelte Werke'', IX, 44</ref>}}

{{Citazione| L'uomo di Scheler è dunque un essere a cui è toccata in sorte una scintilla divina, una briciola di assoluto, un'impronta di quello spirito che lo rende capace di "dire di no", di "trascendere la realtà data", a differenza dell'animale.»<ref>M. Teresa Pansera, ''Antropologia filosofica'', Pearson Paravia Bruno Mondad, 2007 pag 20</ref>}}

L'anima non è qualcosa di estraneo al corpo, bensì è l'intelligenza che costruisce il corpo, ne governa l'evoluzione, ne organizza e struttura la [[materia (filosofia)|materia]], lo vivifica e gli dà [[forma (filosofia)|forma]]. Anima e corpo sono due [[sostanza (filosofia)|sostanze]] unite in un unico composto di materia e forma ([[ilemorfismo]]): l'anima è la forma e il corpo è la materia unita ad una forma più basilare. Il corpo è la manifestazione visibile dell'anima.

Secondo Scheler l'uomo si differenzia dall'animale non per l'intelligenza, che in misura maggiore o minore anche gli animali possiedono, ma per essere una creatura ''aperta al mondo'' priva di un'essenza pre-definita; l'animale vive completamente all'interno del suo ambiente, che porta struttutato in sé "come una lumaca la sua conchiglia"<ref>La posizione dell'uomo nel cosmo, Fabbri Editori, 1970 pag. 183</ref>, esso segue gli impulsi in maniera acritica: si muove nell'ambiente grazie agli istinti ma non ha alcuna [[coscienza di sé]].

L'anima si suddivide in un livello vegetativo, sensitivo (proprio degli animali) e razionale (proprio dell'essere umano).

La concezione aristotelica dell'anima è espressa nel trattato ''[[De anima]]'' da un punto di vista teoretico, e nella ''[[Politica (Aristotele)|Politica]]'' e nell'{{'}}''[[Etica Nicomachea]]'' da un punto di vista pratico.

L'uomo, invece, possiede un [[mondo]] e non un ambiente: questo mondo è fatto di [[rappresentazione (filosofia)|rappresentazioni]] ed è indipendente da uno specifico stato di bisogno fisiologico o da angusti stimoli ambientali; ogni uomo è libero di seguire o no le sue pulsioni ed è capace, se vuole, di procrastinarle. Egli racchiude in sé tutte le caratteristiche degli altri esseri viventi, tra cui l'[[istinto]], ma possiede in più lo spirito, che non è ''nel'' mondo, è bensì ''apertura'' al mondo. Nell'aprirsi al mondo, l'uomo ''sente'' anche se stesso e sviluppa un'[[autocoscienza]].

Platone e Aristotele condividevano una visione dell'uomo al centro del [[cosmo]], inteso come ente conoscibile mediante le leggi della natura e come l'ente più perfetto e più complesso nel quale si riconnettevano tutti i gradi della vita e dell'essere.

Le conclusioni di Scheler hanno influenzato diversi autori, tra cui [[Helmuth Plessner]] e [[Arnold Gehlen]], che insieme a lui costituiscono il nucleo centrale dell'Antropologia Filosofica intesa come corrente vera e propria.

In una concezione ciclica del tempo come quella greca (almeno fino a Platone), pur tesa a spezzare il ciclo di reincarnazioni dell'anima, la prospettiva storica perdeva importanza, essendo predeterminata da un destino implacabile e inesorabile ([[Moire|Moira]] e [[Ananke (divinità)|Ananke]]).

La prospettiva storica fu recuperata all'interno della concezione lineare cristiana del tempo e della sua prospettiva [[teocentrismo|teocentrica]] secondo cui Dio è Signore e guida della storia, e l'uomo deve conformarsi alle sue leggi ed esserne immagine (''imago Dei'') e imitazione.

====Sant'Agostino====

Secondo [[Husserl]] e [[Heidegger]], sant'[[Agostino d'Ippona|Agostino]] fu uno dei primi filosofi antichi ad occuparsi del legame tempo-coscienza e dell'importanza della contemplazione nel percepire l'Esserci-nel-mondo (''In-der-Welt-sein'').<ref>Husserl, Edmund. ''Phenomenology of Internal Time-Consciousness.'' Tr. James S. Churchill. Bloomington: Indiana UP, 1964, 21.</ref><ref>Heidegger, ''Being and Time'' Trs. Macquarrie & Robinson. New York: Harpers, 1964. 171. Dettagliando il modo in cui l'Essere-nel-mondo è descritto dal pensare intorno alla ''visione'': " La priorità notevole del ''vedere'' fu notata particolarmente da Agostino, in relazione alla sua interpretazione della [[concupiscenza]]". Heidegger, citando le sue ''[[Confessioni (Agostino)|Confessioni]]'': " Vedere pertiene propriamente agli occhi. Ma noi usiamo questa parola 'vedere' per gli altri sensi quando li indirizziamo alla conoscenza...Noi non solo diciamo "Guarda ciò che splende", ma diciamo anche "Guarda come suona".</ref> Non è chiaro l'influsso che abbia esercitato su [[Max Scheler]], fondatore della moderna antropologia filosofica.

Secondo Agostino, l'uomo è composto dell'unione di due [[sostanza (filosofia)|sostanze]], il corpo e l'[[anima]]<ref>Gianni (1965), pp. 148–49.</ref>, la prima estesa lungo tre dimensioni spaziali e composta dai [[quattro elementi]], la seconda è superiore al corpo ed è aspaziale.<ref>Agostino d'Ippona, ''De quantitate animae'' 1.2; 5.9</ref> Con la frase ''caro tua, coniux tua'' (la tua carne è tua moglie)<ref>Agostino d'Ippona, ''Enarrationes in psalmos'', 143, 6; [[Corpus Christianorum|CCL]] 40, 2077 [46] – 2078 [74]); ''De utilitate ieiunii'', 4, 4–5; CCL 46, 234–35.</ref> sottolineò con enfasi che il corpo è parte integrante dell'[[essenza (filosofia)|essenza]] della creatura umana.

Inizialmente, anima e corpo coesistevano in perfetta armonia; dopo il [[peccato originale]] e la caduta dell'umanità, iniziò una drammatica rivalità e lotta tra i due.

Agostino distingue tra gli enti che esistono, quelli che esistono e vivono, e quelli che esistono, vivono e possiedono un'[[intelligenza]] [[ragione|razionale]].<ref>''[[De libero arbitrio]]'' 2.3.7–6.13</ref><ref>Mann, p. 141–142</ref>

Secondo N. Blasquez, il dualismo -anima non impedì a Agostino di credere fermamente nell'unità di corpo e anima in una sola sostanza.<ref name=MAS/><ref>''El concepto del substantia segun san Agustin'', pp. 305–350.</ref> Più vicino ad [[Aristotele]] che a [[Platone]]<ref>Hendrics (1954), p. 291.</ref><ref name=MAS>Massuti, p.98.</ref>, definì l'uomo un ''animal rationale mortale'' (animale razionale mortale)<ref>''De ordine'', II, 11.31; CCL 29, 124 [18]; [[Patrologia Latina|PL]] 32,1009; De quantitate animae, 25, 47–49; CSEL 89, 190–194; PL 32, 1062–1063</ref><ref>Couturier (1954), p. 543</ref>, credendo però anche nella vita ultraterrena dell'anima dopo la morte e nella [[risurrezione della carne]].

===Età moderna===

[[Cartesio]] introdusse un irriducibile [[dualismo (filosofia della mente)|dualismo]] fra [[res cogitans e res extensa]]. La [[ghiandola pineale]], ipotetico punto di incontro delle due sostanze, non rappresentava una soluzione soddisfacente per la maggior parte degli autori contemporanei e successivi. L'[[occasionalismo]] di [[Malebranche]], l'[[armonia prestabilita]] di [[Leibniz]] e la teoria del [[parallelismo psicofisico]] di [[Spinoza]] proposero una soluzione al dualismo.

Negando alla [[coscienza]] spirituale una componente corporea, il [[Cartesianesimo]] aprì alla [[psicologia]] materialistica che tentava di interpretare i fenomeni psichici in termini contrari alla tradizione aristotelico-tomista. La dottrina cartesiana ebbe come esito il [[meccanicismo]] [[illuminismo|illuminista]], il [[Positivismo]] di [[Augusto Comte|Comte]] e il [[materialismo]] di [[Darwin]], che influenzò profondamente quello [[materialismo dialettico|dialettico]]-[[materialismo storico|storico]] di [[Marx]] e [[Engels]], così come il pensiero [[irrazionalismo|irrazionalista]] di [[Nietzsche]].

Tutti questi autori negarono l'esistenza di qualsiasi componente spirituale nell'uomo, non dando ragione dell'unione delle due sostanze e della sua integrità personale.

===XIX-XX secolo===

Di vera e propria antropologia filosofica si parla nel [[XX secolo]] quando, dopo la nascita nella seconda metà dell'[[XIX secolo|Ottocento]] dell'[[antropologia fisica]] come scienza [[zoologia|zoologica]], e lo sviluppo della [[psicologia]], della [[sociologia]] e dell'[[etnologia]], la filosofia non ha più l'esclusiva, come in passato, dello studio dell'uomo ma nello stesso tempo si ritiene la più adatta a sintetizzare e a dare un'interpretazione teorica dei risultati delle nuove scienze in una nuova definizione di "uomo". Le domande dell'antropologia filosofica sono le domande filosofiche tradizionali, che hanno a che fare con la questione del senso, con il rapporto uomo-natura, con il problema dello [[spirito (filosofia)|spirito]]; ciò che fa la differenza sono gli argomenti utilizzati per rispondervi. Uno di questi, il principale, è il confronto tra uomo e animale.

Le domande dell'antropologia filosofica sono le domande filosofiche tradizionali, che hanno a che fare con la questione del senso, con il rapporto uomo-natura, con il problema dell'excentricità, con il superamento del dualismo spirito-natura e dell'antropocentrismo; ciò che fa la differenza sono gli argomenti utilizzati per rispondervi. In ''La posizione dell'uomo nel cosmo'' del 1927 [[Scheler]] sostiene che ogni essere vivente è radicato in un sentire primordiale a livello unipatico regolato da una unica grammatica dell'espressività. Ciò significa che per Scheler tutti gli esseri viventi sono fatti della stessa pasta.<ref>G. Cusinato, ''Biosemiotica'', FrancoAngeli, Milano 2018, pag.145-150</ref> All'interno di questa visione unitaria sono però rintracciabili alcune particolarità. L'umano per Scheler è un animale diverso dagli altri non perché intelligente o razionale, o dotato di spirito (Geist), ma perché risultato di una rivoluzione erotica (cfr. GW XII, 232-238) che gli permette di ''posizionarsi'' nel mondo in un modo particolare.<ref>G. Cusinato, ''Katharsis'', ESI, Napoli 1999, pag.283</ref> Grazie a questa rivoluzione erotica l'umano è capace di rinascere oltre la chiusura ambientale ([[Umwelt]]) descritta da [[Jakob Johann von Uexküll]] e di «dire di no» alla realtà ambientale per aprirsi al mondo (''Weltoffenheit'').

Secondo{{Citazione|[A Schelerparagone] l'uomodegli sianimali, differenziache dall'animaledicono nonsempre perdi l'intelligenza,sì alla realtà [...] l’uomo è “colui-che-può-dire-di-no”, in“l’asceta misuradella maggiorevita”, ol’eterno minoreprotestante anchenei gliconfronti animalidella possiedonosemplice realtà»<ref>M.Scheler, ma''La perposizione esseredell'uomo unanel cosmo'', Milano, Franco Angeli, 2002, pag.140</ref>.}} L'umano creaturaè ''apertaaperto al mondo'' privae privo di un'essenza pre-definita; l'animale invece vive completamenteimmerso all'interno del suo ambiente, che porta struttutatostrutturato in sé "come una lumaca la sua conchiglia"<ref>M.Scheler, ''La posizione dell'uomo nel cosmo'', FabbriMilano, EditoriFranco Angeli, 19702002, pag. 183124</ref>, esso segue gli impulsi in maniera acritica: si muove nell'ambiente grazie agli istinti ma non ha alcuna [[coscienza di sé]].

L'umano si posiziona nel [[mondo]] attraverso l'''ordo amoris'': questo mondo è accessibile alla disposizione emozionale dell'umiltà e del rispetto, che implica la messa fra parentesi della disposizione oggettivante, ed è indipendente da uno specifico stato di bisogno fisiologico o da angusti stimoli ambientali; ogni uomo è libero di seguire o no le sue pulsioni ed è capace, se vuole, di procrastinarle. Nell'aprirsi al mondo, l'umano ''sente'' anche se stesso e sviluppa un'[[autocoscienza]]. Questa filosofia, precisa Scheler, non si basa sulla paura nei confronti del mondo, ma al contrario "ha, nei confronti del mondo, i gesti di una mano che si presenta aperta, di un occhio che si spalanca libero. Non lo sguardo ammiccante e critico che Descartes, partendo dal dubbio radicale, getta sulle cose; né è lo sguardo che Kant lascia cadere sulle cose, penetrandole con il raggio freddo di uno spirito indifferente e ultramondano" (Tentativi di una filosofia della vita, 96). Alla filosofia di Heidegger, basata sull'Angst, Scheler contrappone una filosofia basata sull'eros (cfr. le note di Scheler ad ''Essere e Tempo'' ora in GW XI, 294-343). Nell'apertura al mondo l'umano si espone al rischio di un'esistenza vulnerabile. In tal modo l'antropologia filosofica di Scheler si caratterizza come un'antropologia che mette in discussione il paradigma immunitario, che caratterizza invece l'antropologia filosofica di Gehlen, e pone le premesse per una convergenza fra antropologia filosofica e deep ecology.<ref>G. Cusinato, ''Biosemiotica'', Milano, Franco Angeli, 2018</ref>.

Il concetto di apertura al mondo (Weltoffenheit) ha influenzato diversi autori, tra cui [[Helmuth Plessner]] e [[Arnold Gehlen]], che insieme a lui costituiscono il nucleo centrale dell'Antropologia Filosofica intesa come corrente di pensiero vera e propria, ma anche [[Erich Rothacker]], [[Adolf Portmann]], [[Hans Jonas]], [[Maurice Merleau-Ponty]], e in parte [[Martin Heidegger]]. Tali autori hanno preso le distanze da quella che si può definire una "sporgenza metafisica" dell'antropologia filosofica di Scheler. In realtà per Scheler tale "sporgenza metafisica" non è altro che la sporgenza dell'esperienza non oggettivabile su quella oggettivabile, l'eccedenza dell'esperienza della persona su quella dell'''homo faber''<ref>G. Cusinato, I due significati della sporgenza metafisica in Max Scheler, in: G. Cusinato, ''Guida alla lettura di'' [https://books.google.it/books?id=fZlVe1GMwkQC&printsec=frontcover&source=gbs_v2_summary_r&cad=0#v=onepage&q=&f=false#''La posizione dell'uomo nel cosmo''] pp. 32-38</ref>. Più che di "sporgenza metafisica" sarebbe corretto parlare di "meta-antropologia": quella di Scheler è una meta-antropologia filosofica dell{{'}}''Allmensch'',<ref>Ibid. 64-69</ref> che vede nelle diverse antropologie filosofiche, da quella dell{{'}}''homo rationalis'' dei greci a quella dell{{'}}''homo curans'' di Heidegger, tentativi di assolutizzare una concezione parziale dell'umano, che, in quanto privo di un'essenza definita, è irriducibile a una specifica antropologia filosofica storicamente determinata. Piuttosto le diverse antropologie filosofiche sono diverse fasi della consapevolezza, sempre parziale, che l{{'}}''Allmensch'' ha avuto di sé stesso nel corso della storia, i diversi modi storicamente determinati attraverso cui l'umano ha assunto la consapevolezza di sé stesso.

===XXI secolo===

Nella seconda metà del Novecento sono emersi due modelli antropologici fondamentali<ref>{{Cita web|lingua=it|url=https://www.ariannaeditrice.it/articoli/89802|titolo=L'Occidente diviso e i due modelli antropologici|sito=Ariannaeditrice.it|autore=[[Centro Studi Livatino]]|accesso=2025-02-10|urlarchivio =https://archive.is/icBBm|dataarchivio =10 febbraio 2025|urlmorto =no}} </ref>. Secondo un primo modello, detto veritativo, esiste una verità normativa, verità costitutiva e normativa dell'essere che disciplina la natura e l'esistenza umana, informando tutti gli altri ambiti della conoscenza e della vita sociale, e fondando la dignità e la libertà della creatura umana.

{{Vedi anche|Essenza (filosofia) |Legge morale naturale}}

Secondo il modello opposto, invece, non esisterebbe alcuna verità costitutiva e l'uomo ha diritto di creare e ricreare se stesso in base alle esigenze storico-sociali, alle possibilità tecno-scientifiche e al contesto culturale. Questo modello è proprio sia della rimodulazione del proprio sesso che del cosiddetto [[transumanesimo]].

Anche autori come [[Erich Rothacker]], [[Adolf Portmann]], [[Hans Jonas]], [[Maurice Merleau-Ponty]],e in parte [[Martin Heidegger]], sono stati influenzati dal pensiero scheleriano. Tutti, in misura maggior e o minore, hanno preso le distanze dalla sporgenza [[metafisica]] del suo pensiero, pur concordando sulla specificità dell'uomo.

== Note ==

<references/>

== Bibliografia ==

* Paolo Bettineschi, ''Pensiero trascendentale. Studi di antropologia filosofica'', Morcelliana, Brescia 2024.

* [[Max Scheler]], [http://books.google.it/books?id=fZlVe1GMwkQC&printsec=frontcover&source=gbs_v2_summary_r&cad=0#v=onepage&q=&f=false#''La posizione dell'uomo nel cosmo''], (1927 su rivista, 1928 pubblicazione autonoma), FrancoAngeli, Milano 2000.

* Paolo Bettineschi, ''Intenzionalità e riconoscimento. Scritti di etica e antropologia trascendentale'', Napoli, Orthotes, 2012.

* {{Thesaurus BNCF}}

* [[HelmuthEmerich PlessnerCoreth]], ''Antropologia filosofica'', Morcelliana, Brescia 20102004.

* Id., ''Formare l'uomo'', FrancoAngeli, Milano 2009.

* Couturier Charles SJ, (1954) ''La structure métaphysique de l'homme d'après saint Augustin'', in: ''Augustinus Magister, Congrès International Augustinien. Communications'', Paris, vol. 1, pp.&nbsp;543–550

* [[Helmuth Plessner]], ''Antropologia filosofica'', Morcelliana, Brescia 2010

* [[Arnold Gehlen]], L'Uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo (1940), Feltrinelli, Milano 1983

* Joachim Fischer, ''Philosophische Anthropologie'', Verlag Karl Albert, Freiburg 2008.

* Guido Cusinato, ''La Totalità incompiuta. Antropologia filosofica e ontologia della persona'', FrancoAngeli, Milano 2008.

* [[Mariapaola Fimiani]], ''Antropologia filosofica'', Editori Riuniti, Roma 2005.

* Joachim Fischer, ''Philosophische Anthropologie'', Verlag Karl Albert, Freiburg 2008.

* [[Arnold Gehlen]], ''L'Uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo'' (1940), Feltrinelli, Milano 1983

* Gianni, A., (1965) ''Il problema antropologico'', Roma .

* Hendrics, E. (1954) ''Platonisches und Biblisches Denken bei Augustinus'', in: ''Augustinus Magister, Congrès International Augustinien. Communications'', Paris, vol. 1.

* Ramon Lucas Lucas, ''L'uomo, spirito incarnato'', San Paolo, Cinisello Balsamo 1993 (2 ed. 1997).

* Ramon Lucas Lucas, ''Orizzonte verticale. Senso e significato della persona umana'', San Paolo, Cinisello Balsamo 2007.

* Mann, W.E., ''Inner-Life Ethics'', in: {{cita libro | titolo = The Augustinian Tradition | curatore = G. B. Matthews (ed.) | città = Berkeley-Los Angeles-London | editore = University of California Press |anno = 1999 | pp = 138-152 | isbn = 0-520-20999-0 | url = https://archive.org/details/augustiniantradi0000unse/page/138 }}

*Paolo Pagani, Ricerche di antropologia filosofica, Orthotes, Napoli, 2012.

* Masutti, Egidio, (1989), ''Il problema del corpo in San Agostino'', Roma: Borla, p.&nbsp;230, {{ISBN|88-263-0701-6}}

* Maria Teresa Pansera, ''Antropolologia filosofica'', Bruno Mondadori, 2001.

* [[Battista Mondin]], ''Antropologia filosofica'', Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2000.

* [[MariapaolaPaolo Fimiani]]Pagani, ''AntropologiaRicerche di antropologia filosofica'', EditoriOrthotes, RiunitiNapoli, 20052012.

* [[EmerichMaria Coreth]]Teresa Pansera, ''AntropologiaAntropolologia filosofica'', MorcellianaBruno Mondadori, BresciaMilano 20042001.

* [[Anna Maria Pezzella]], ''L'antropologia filosofica di Edith Stein'', Città Nuova, Roma 2003.

* Giuseppe[[Helmuth PrestipinoPlessner]], ''Per una antropologiaAntropologia filosofica: proposte di metodo e di lessico'', GuidaMorcelliana, Editori,Brescia 19832010.

* Giuseppe Prestipino, ''Per una antropologia filosofica: proposte di metodo e di lessico'', Guida Editori, Napoli 1983.

* Giuseppe Pulina, ''Dizionario di antropologia filosofica'', Diogene Multimedia, Bologna 2022.

* Francesco Russo, ''Antropologia filosofica. Persona, libertà, relazionalità'', Edizioni Santa Croce, Roma 2021.

* [[Max Scheler]], [http://books.google.it/books?id=fZlVe1GMwkQC&printsec=frontcover&source=gbs_v2_summary_r&cad=0#v=onepage&q=&f=false# ''La posizione dell'uomo nel cosmo''], (1927 su rivista, 1928 pubblicazione autonoma), FrancoAngeli, Milano 2000.

* Id., ''Formare l'uomo'', FrancoAngeli, Milano 2009.

== Voci correlate ==

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== Collegamenti esterni ==

*[https://books.google.it/books?id=fZlVe1GMwkQC&printsec=frontcover&source=gbs_v2_summary_r&cad=0#v=onepage&q=&f=false# Max Scheler, ''La posizione dell'uomo nel cosmo'']

* {{cita web|http://mondodomani.org/dialegesthai/gcu03.htm|G. Cusinato, Le domande dell'antropologia filosofica}}

*[https://philarchive.org/archive/CUSMSD Id., Dall'antropologia filosofica del Geist all'antropologia filosofica della Bildung], su: "Giornale di Filosofia", 2010.

* [http://www.libercensor.net/autori/helmuth-plessner/ Recensione a Plessner, Helmuth (2010) ''Antropologia filosofica'', Morcelliana, Brescia (trad. Oreste Tolone)].

* [http://www2.units.it/etica/2010_2/RASINI.pdf Rasini, Vallori (2010) ''Perché un'antropologia filosofica: le motivazioni di Helmuth Plessner'', in «Etica & Politica», XII, 2, pp. 164-177].

* [https://ifanthropology.org www.ifanthropology.org]

{{Discipline umanistiche}}