Vangelo secondo Matteo: differenze tra le versioni
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=== Datazione ===
L'anno di composizione del vangelo non è noto con precisione. Sebbene sia di recente emersa una tendenza a datare il vangelo prima del [[70]]<ref name="Allison">Dal C. Allison Jr., ''Matthew'', in Muddiman e Barton, ''The Gospels - The Oxford Bible Commentary'', 2010.</ref>, la maggioranza degli studiosi data questo vangelo tra il [[70]] e la fine del [[I secolo]].<ref>Brown (1997), p. 172.</ref><ref group=Nota>Ehrman (2004), p. 110 e Harris (1985) indicano l'intervallo 80-85.</ref><ref group=Nota>Schnackenburg (2002) e Harrington (1991) propongono una datazione tra l'85 e il 90, Allison (2010) indica una preferenza della maggioranza per l'ultimo quarto del primo secolo.</ref> L'opera deve essere stata composta entro la fine del primo secolo<ref name="Allison"/>, perché le opere di [[Ignazio di Antiochia]], in particolare la [[Lettera di Ignazio agli Smirnesi|lettera agli Smirnesi]] ([[107]]-[[110]]), presuppongono la lettura del Vangelo di Matteo<ref>Gerd Theissen, ''Il Nuovo Testamento'', Carocci, 2003.</ref> e presentano forti indizi «per la sua conoscenza delle lettere paoline e del ''Vangelo di Marco''»<ref>P. Foster, ''The Epistles of Ignatius of Antioch and the Writings that later formed the NT'', in Gregory & Tuckett, (2005), ''The Reception of the NT in the Apostolic Fathers'' OUP, p. 186, ISBN 978-0-19-926782-8.</ref>. Lo stesso autore della [[Didaché]] (scritta intorno al [[100]]) mostra a sua volta di conoscere questo vangelo<ref name="ODCC self"/>
<ref name="Allison"/>.
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==== Prima del 70 ====
Diversi studiosi sostengono comunque una data antecedente al 70. Questi autori evidenziano come il riferimento alla sorte del tempio non sia chiaro e come siano invece presenti numerosi passaggi nei quali l'evangelista sembra presupporre l'esistenza del tempio nel momento in cui scrive<ref name="France"/>. Il vangelo potrebbe quindi essere stato scritto nel decennio [[60]]-[[70]], quando è peraltro più probabile che l'apostolo fosse ancora attivo<ref name="France"/>. Una datazione prima del 70 è infatti generalmente preferita da coloro che ritengono che il vangelo sia stato composto da [[Matteo apostolo ed evangelista|Matteo apostolo]];<ref>Brown (1997), pp. 216-217.</ref> tra questi uno dei più famosi è [[John Wenham]], tra i maggiori sostenitori della [[ipotesi agostiniana]]. L'esegeta Francesco Spadafora ha analizzato la dipendenza della [[Prima lettera ai Tessalonicesi]] di [[Paolo di Tarso]] dai capitoli 23 e 24 del vangelo di Matteo, che datano 50-51 d.C.: ne conclude che il vangelo di Matteo precedette le due epistole paoline<ref>Francesco Spadafora, ''L'escatologia di san Paolo'', Ed. Studium, 1957.</ref>. Concorda il biblista [[Bernard Orchard]], che data il vangelo tra il 40 e il 50<ref>J. B. Orchard, ''Thessalonians and the Synoptic Gospels'', Bib 19, 1938.</ref>. Una testimonianza circa la datazione di Matteo antecedente al 70 proviene anche da due codici georgiani del X e XI secolo, trascritti nel monastero della Santa Croce di Gerusalemme. È lo storico [[Gérard Garitte]]<ref>G. Garitte, ''Catalogue des manuscrits géorgiens littéraires du Mont Sinaï'', Louvain, 1956.</ref> a spiegare che i codici, datati al 902 e al 1074, riferiscono la notizia che il vangelo secondo Matteo fu scritto otto anni dopo l'[[Ascensione di Gesù]], il [[vangelo di Marco]] 11 anni dopo, Luca 15 anni dopo e Giovanni 32 anni dopo<ref group=Nota>Secondo lo studioso [[Gino Zaninotto]] il contesto di questa datazione così precisa è il Sinodo di Gerusalemme dell'836 (cfr. Gino Zaninotto, ''Haute datation des Évangiles dans un document rédigé au Synode de Jérusalem en 836'', in «La Lettre des Amis de l'Abbé Jean Carmignac», n. 23, marzo 1995, pp. 67).</ref>.
Il biblista francese [[Jean Carmignac]], analizzando nelle lingue semitiche il [[problema sinottico]], propone una datazione dell'originale aramaico o ebraico verso il 45 e della traduzione greca (quella pervenutaci) intorno all'anno 50.<ref>J. Carmignac, ''Nascita dei Vangeli sinottici'', San Paolo, Cinisello Balsamo, 1986.</ref>
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==== Altro autore ====
In alternativa a Matteo, gli studiosi moderni hanno suggerito diverse identità per l'autore di questo vangelo: uno scriba o un rabbi ebreo convertito, un giudeo ellenizzato, un gentile convertito che conosceva bene la fede ebraica, o il membro di una "scuola" di scribi all'interno della comunità giudeo-cristiana.<ref name="Mills"/><ref>Donald Harman Akenson, ''Surpassing Wonder: The Invention of the Bible and the Talmuds'', 2001, University of Chicago Press, p. 260.</ref> La maggior parte degli studiosi si orienta per un autore giudeo-cristiano, piuttosto che per un gentile.<ref group=Nota>Per una panoramica del dibattito si veda Paul Foster, ''Why Did Matthew Get the Shema Wrong? A Study of Matthew 22:37'', ''Journal of Biblical Literature'', vol. 122, N. 2 (estate, 2003), pp. 309-333.</ref>
Alcuni studiosi hanno suggerito che l'autore, in ''Matteo'' {{Passo biblico|Mt|13,52}}, possa indicare di essere uno scriba istruito quando dice «Per questo, ogni scriba che diventa un discepolo del regno dei cieli è simile a un padrone di casa il quale tira fuori dal suo tesoro cose nuove e cose vecchie».<ref>Anthony J. Saldarini (2003), p. 1000.</ref> Secondo Browning, è possibile che l'autore venisse da una città la cui Chiesa fosse stata fondata dall'apostolo Matteo.<ref name="Browning">W.R.F. Browning, ''Gospel of Matthew'', in ''A dictionary of the Bible'', Oxford University Press, pp. 245-246.</ref>
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[[Burnett Hillman Streeter]]<ref>Streeter, ''The Four Gospels: A Study of Origins'' ("I quattro vangeli. Uno studio delle origini", 1924).</ref>, propose l'esistenza di una terza fonte, anche questa ipotetica e detta ''M'', dietro il materiale di ''Matteo'' assente in ''Marco'' e ''Luca''.<ref>Streeter, Burnett H. ''[http://www.katapi.org.uk/4Gospels/Contents.htm The Four Gospels. A Study of Origins Treating the Manuscript Tradition, Sources, Authorship, & Dates]''. London: MacMillian and Co., Ltd., 1924.</ref> Per tutto il resto del XX secolo, ci sono state diversi raffinamenti e confutazioni dell'ipotesi di Streeter; ad esempio, nel 1953 [[Pierson Parker]]<ref>Parker, ''The Gospel Before Mark'' ("Il vangelo prima di Marco"), 1953.</ref> propose una versione precedente di ''Matteo'', detta ''proto-Matteo'', come fonte primaria di ''Matteo'' e ''Marco'', con il primo che avrebbe usato anche ''Q''.<ref>Pierson Parker, ''The Gospel Before Mark'', Chicago: University of Chicago Press, 1953.</ref>
Una minoranza di studiosi sostiene la tradizione cristiana, secondo la quale ''Matteo'' sarebbe stato il primo vangelo e ''Marco'' vi attingerebbe ([[ipotesi agostiniana]] e [[ipotesi Griesbach]]). Nel 1911, ad esempio, la [[Pontificia Commissione Biblica]]<ref group=Nota>''Commissio Pontificia de re biblica'', fondata nel 1902.</ref> asserì che ''Matteo'' era stato il primo vangelo, composto dall'evangelista Matteo in lingua aramaica.<ref>''Catholic Encyclopedia'', [http://www.newadvent.org/cathen/14389b.htm "Synoptics"].</ref>
=== Lingua ===
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Vi sono diverse testimonianze (Papia,<ref>Papia, ''Esegesi dei detti del Signore'', passo citato da [[Eusebio di Cesarea]], ''Storia ecclesiastica'' 3,39,19.</ref> [[Ireneo di Lione]],<ref>Ireneo, ''Contro gli eretici'' 1,26; 3,1.</ref> [[Clemente Alessandrino]],<ref>Clemente, ''Stromata'' 1,21.</ref> [[Quinto Settimio Fiorente Tertulliano|Tertulliano]],<ref>Tertulliano, ''Contro Marcione'' 4,2.</ref> [[Origene di Alessandria|Origene]],<ref>Citato da Eusebio, ''Storia ecclesiastica'' 6,25,3-4.</ref> [[Panteno]],<ref>Citato da Eusebio, ''Storia ecclesiastica'' 5,10,3.</ref> [[Eusebio di Cesarea]],<ref>''Storia ecclesiastica'' 3,24,5-6.</ref> [[Epifanio di Salamina]],<ref>Epifanio, ''Panarion'' 29,9,4.</ref> [[San Girolamo]]<ref>Girolamo, ''De viris illustris'' 3.</ref>) che Matteo scrisse originariamente in [[alfabeto ebraico]] e nel "dialetto ebraico", che si pensa sia l'aramaico. Nel XVI secolo [[Erasmo da Rotterdam]], curatore della prima edizione della Bibbia greca, fu il primo a dubitare dell'esistenza di una versione originaria in ebraico o aramaico del ''Vangelo secondo Matteo'', basandosi sull'assenza di testimonianze dirette, in quanto nessuno affermava di aver visto tale versione.
La maggioranza degli studiosi ritiene oggi che Matteo sia stato scritto originariamente in greco e non sia la traduzione di una precedente versione in aramaico<ref>Brown (1997), pp. 210-211.</ref> e presume che le testimonianze degli scrittori cristiani dei primi secoli facciano riferimento a uno o più documenti distinti dall'attuale Vangelo secondo Matteo; infatti, la quasi unanimità degli studiosi attuali, inclusi quelli cristiani, ritiene che l'autore del Vangelo di Matteo non fosse un apostolo e neppure un testimone oculare<ref group=Nota>Vedi sezione [[Vangelo secondo Matteo#Autore|Autore]]. (Raymond E. Brown, ''The Birth of the Messiah'', Doubleday, 1993, pp. 45-46, 27, 573, ISBN 0-385-47202-1; Raymond E. Brown, ''The Birth of the Messiah'', Doubleday, 1993, pp. 45-46, 27, 562, 573, ISBN 0-385-47202-1; ''Bibbia TOB'', Nuovo Testamento Vol.3, Elle Di Ci Leumann, pp. 40-41, 1976; Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer, Roland E. Murphy, ''Nuovo Grande Commentario Biblico'', Queriniana, 2002, p. 821, ISBN 88-399-0054-3; Raymond E. Brown, ''An Introduction to the New Testament'', Doubleday, 1997, p. 204, ISBN 0385247672; ''Bibbia di Gerusalemme'', EDB, 2011, p. 2295, ISBN 978-88-10-82031-5; John Dominic Crossan, ''Who killed Jesus?'', HarperOne, 1995, pp. 16-26, ISBN 978-0-06-061480-5; Raymond E. Brown, ''Questions and Answers on the Bible'', Paulist Press, 2003, p. 57, ISBN 978-08-091-4251-4; Alfred Wikenhauser, ''Introduzione al Nuovo Testamento'', Padeia, 1981, p. 274, ISBN 978-88-394-0195-3.).</ref>.
<br>Una minoranza di studiosi è, invece, sostenitrice della composizione in aramaico del ''Vangelo secondo Matteo'', posizione che prende il nome di "[[Nuovo Testamento in aramaico|priorità aramaica]]".<ref group=Nota>I principali sostenitori della priorità aramaica sono [[Paul Younan]], [[Andrew Gabriel Roth]], [[Raphael Lataster]], [[James Trimm]], [[Steven Caruso]], [[Primo Vannutelli]] (Vannutelli P., ''Quaestionis de synopticis Evangeliis'', Roma, 1933), P. Martinetti (Martinetti P., ''Gesù Cristo e il cristianesimo'', Milano, 1964), P. Gaechter (Gaechter P., ''Das Matthaus-Evangelium'', Innsbruck, 1964), John A. T. Robinson (Robinson J. A. T., ''Redating the New Testament'', London, 1976), R. H. Gundry (Gundry R. H., ''Mattew. A Commentary on His Literary and Theological Art'', Grand Rapids, Mich., 1983), Jean Carmignac, S. Ben Chorin, R. A. Pritz (Pritz R. A., ''Nazarene Jewish Christianity From the End of the New Testament Period Until Its Disappearance in the Fourth Century'', Magnes Brill, Jerusalem - Leiden, 1988), R. T. France (France R. T., ''Mattew, Evangelist and Teacher'', Exeter, 1989), A. J. Saldarini (Saldarini A. J., ''Matthew's Christian-Jewish Community'', University Press, Chicago, 1994), [[Marie Émile Boismard]] (Boismard M.-E., ''L'Évangile de Marc. Sa préistoire'', Gabalda, Paris, 1994), H.J. Schulz, P. Lapide, e gli esegeti della [[Scuola esegetica di Madrid]], come [[M. Herranz Marco]], José Miguel García Pérez e [[Julián Carrón]].</ref> Questi studiosi generalmente considerano la [[Peshitta]] e le versioni del Nuovo Testamento in antico [[lingua siriaca|siriaco]] più vicine agli autografi originali. Secondo gli esegeti della [[Scuola esegetica di Madrid]], il ''Vangelo di Matteo'' e il suo sostrato aramaico risalirebbe ai primi dieci anni successivi alla morte di [[Gesù]], quindi prima del [[45]].<ref group=Nota>"[...] podemos afirmar que los oríginales semíticos de Mateo y Juan se escribieron en fecha no muy lejana de los hechos; sin duda alguna dentro de los diez primeros años después de la muerte y resurrección de Jesús". Mariano Herranz Marco - José Miguel García Pérez, ''¿Esperó Jesús un fin del mundo cercano?'', Ediciones Encuentro, Madrid 2003, p. 5.</ref> Un testo ebraico del ''Vangelo secondo Matteo'' fu pubblicato nel XIV secolo dal polemista ebraico spagnolo [[Shem-Tob ben Isaac Shaprut]]; sebbene sia normalmente considerato la sua traduzione, vi sono indizi che stesse usando un testo preesistente, basato su qualcosa di più antico dell'attuale testo greco. Esiste anche un [[codice (filologia)|codice]] su [[papiro]] che contiene ''Matteo'' da {{passo biblico|Mt|5,38}} alla fine e che sembra contenere indizi di un testo più antico; alcuni passaggi hanno un senso più chiaro, come l'invocazione degli Ebrei a Gesù «Hoshanna nella casa di Davide» ("Salvezza, preghiamo, nella casa di Davide") invece che «Hoshanna al figlio di Davide» ("Salvezza, preghiamo, per il figlio di Davide") in ''Matteo'' {{passo biblico|Mt|21,9}} e {{passo biblico|Mt|21,15}}.<ref>"[http://www.craigaevans.com/Jewish%20Matthew.pdf Jewish Versions of the Gospel of Matthew] {{webarchive|url=https://web.archive.org/web/20090327165344/http://www.craigaevans.com/Jewish%20Matthew.pdf |data=27 marzo 2009 }}" di [[Craig Evans]], ''Mishkan'' 38 (2003), pp. 70-79.</ref>
=== Stile ===
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Il testo presenta diversi tratti tipicamente semitici: è il caso, ad esempio, dell'espressione "Regno dei Cieli", che si ritrova solo in Matteo e riprende alla lettera la formula usata da Gesù (''malkuta dishemajja'' in aramaico) per evitare, in linea con la tradizione rabbinica, l'impiego del nome di Dio.<ref name="Ricciotti"/> Frequente e l'applicazione del parallelismo, tipica della poesia ebraica, e soprattutto del parallelismo antitetico, per cui a un'affermazione viene fatta seguire la negazione del suo contrario.<ref name="Ricciotti"/>
Il riferimento alla poesia ebraica è anche presente nell'episodio dell'Ingresso a Gerusalemme<ref>{{passo biblico|Mt21,1-7}}.</ref> e al relativo richiamo della profezia di [[Zaccaria (profeta)|Zaccaria]]<ref>{{passo biblico|Zc9,9}}.</ref>: "''Esulta grandemente figlia di Sion, giubila, figlia di Gerusalemme! Ecco, a te viene il tuo re. Egli è giusto e vittorioso, umile, cavalca un asino, un puledro figlio d'asina''"<ref group=Nota>
Un procedimento stilistico di Matteo è la duplicazione dei personaggi: gli esegeti della [[École biblique et archéologique française]] (i curatori della [[Bibbia di Gerusalemme]])<ref>Bibbia di Gerusalemme, EDB, 2011, pp. 2333, 2403, ISBN 978-88-10-82031-5.</ref> - concordemente al teologo [[Rudolf Bultmann]]<ref>Rudolf Bultmann, History of the Synoptic Tradition, Hendrickson Publisher, 1963, pp. 213-214, 316, ISBN 1-56563-041-6.</ref> - osservano che Matteo inserisce "due ciechi a Gerico (20,30) e due ciechi a Betsàida (9,27), miracolo che è un ricalco del precedente. Questa duplicazione dei personaggi può essere un procedimento stilistico di Matteo". Ad esempio, nella [[Guarigione del cieco di Gerico]] - miracolo narrato nei tre [[vangeli sinottici]] ({{passo biblico|Mc10,46-52 ; Mt20,29-34 ; Lc18,35-43}}) - Matteo narra di due ciechi guariti da Gesù, al contrario dei vangeli di Marco e Luca che raccontano di un solo cieco; gli studiosi del "Nuovo Grande Commentario Biblico"<ref>Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer, Roland E. Murphy, ''Nuovo Grande Commentario Biblico'', Queriniana, 2002, p. 865, ISBN 88-399-0054-3.</ref> evidenziano, inoltre, che Matteo "raddoppia il numero dei ciechi, forse per evitare l'impressione che si trattasse di un semplice affare privato".
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Soltanto il vangelo di Matteo riporta la [[strage degli innocenti]] compiuta da Erode distinguendosi così dagli altri tre vangeli canonici. Il gesto è compatibile con il carattere di Erode<ref name="Harrington"/>, le cui gesta<ref>Linda Gunther, ''Erode il Grande'', Salerno editrice, ISBN 978-88-8402-559-3.</ref> si ritrovano anche in altre fonti<ref>Flavio Giuseppe, ''Antichità giudaiche''.</ref>: la strage ci è però nota solo tramite Matteo e la maggior parte degli studiosi non lo ritiene un fatto realmente accaduto.<ref name="ref_A">Vedi la sezione [[Strage degli innocenti#Storicità del racconto|Storicità del racconto]] alla voce "Strage degli innocenti".</ref>
Molti studiosi, anche cristiani<ref>Cfr ad esempio: John Dominic Crossan, Gesù una bibliografia rivoluzionaria, Ponte alle Grazie, 1994, pp. 36-46, 40-46, ISBN 88-7928-270-0; Rudolf Bultmann, Storia dei vangeli sinottici, EDB, 2016, pp. 291-301, 443-448, ISBN 978-88-10-55850-8; Bart Ehrman, Il Nuovo Testamento, Carocci Editore, 2015, pp. 123-130, ISBN 978-88-430-7821-9; Raymond E. Brown, The Birth of the Messiah, Doubleday, 1993, pp. 29, 36, 48, 107-119, 138, 154, 175, 193-196, 206-217, 227-228, 298, 543, 559-560, 586, 598-600, ISBN 0-385-47202-1; [https://www.focus.it/cultura/storia/i-re-magi-sono-realmente-esistiti Focus.it del 4 gennaio 2019 - I re magi sono realmente esistiti? URL consultato il 27 marzo 2019], [http://archive.is/Deks0 Archivio].</ref>, in particolare per gli episodi relativi alla [[nascita di Gesù]]<ref group=Nota>In merito, vedi, ad esempio, la sezione [[Nascita di Gesù#Storicità dei racconti|Storicità dei racconti]] alla voce "Nascita di Gesù", la sezione [[Strage degli innocenti#Storicità del racconto|Storicità del racconto]] alla voce "Strage degli innocenti" e la sezione [[Stella di Betlemme#Storicità|Storicità]] alla voce "Stella di Betlemme".</ref>, considerano il Vangelo secondo Matteo storicamente non attendibile<ref group=Nota>Sia per le incongruenze interne sia per le contraddizioni con il resoconto della Natività dato da Luca. Ad esempio, Raymond Brown considera i due resoconti dell'infanzia non storici e in contraddizione tra loro, tanto "che gli sforzi per armonizzare le narrazioni in una storia consecutiva sono del tutto infruttuosi". (Raymond E. Brown, ''The Birth of the Messiah'', Doubleday, 1993, pp. 6, 35-38, 100, 240, 497, 562, ISBN 0-385-47202-1.).</ref> e tale natività modellata dell'evangelista su quella di [[Mosè]], a sua volta derivata da precedenti tradizioni di altri popoli<ref group=Nota>Vedi la sezione [[Nascita di Gesù#Interpretazione come natività mitologica|Interpretazione come natività mitologica]] alla voce "Nascita di Gesù" (Raymond E. Brown, ''The Birth of the Messiah'', Doubleday, 1993, pp. 29, 36, 48, 107-119, 138, 154, 175, 193-196, 206-217, 227-228, 298, 543, 559-560, 586, 598-600, ISBN 0-385-47202-1; John Dominic Crossan, ''Gesù una biografia rivoluzionaria'', Ponte alle Grazie, 1994, pp. 40-46, 50-51, ISBN 88-7928-270-0; Rudolf Bultmann, ''Storia dei vangeli sinottici'', EDB, 2016, pp. 291-301, 443-448, ISBN 978-88-10-55850-8.).</ref>. Nota, inoltre, [[Raymond Edward Brown|Raymond Brown]]<ref>Raymond E. Brown, ''The Birth of the Messiah'', Doubleday, 1993, pp. 36, 31-32, 179, 191, ISBN 0-385-47202-1.</ref> che "il racconto di Matteo contiene un numero di eventi pubblici straordinari o miracolosi che, se fossero stati reali, avrebbero dovuto lasciare tracce negli archivi ebraici o altrove nel NT (il re e tutta Gerusalemme sconvolti dalla nascita del Messia a Betlemme, una stella che si muoveva da Gerusalemme verso sud a Betlemme e viene a sostare su una casa, il massacro di tutti i bambini maschi a Betlemme)"<ref group=Nota>Aggiunge ancora il teologo: "l'incapacità di Erode di trovare il bambino a Betlemme sarebbe perfettamente comprensibile in una storia in cui non c'erano magi venuti dall'Oriente e dove aveva solo una conoscenza generale delle Scritture su Betlemme a guidarlo. Diventa ridicolo quando la strada verso la casa è stata segnalata da una stella che si è fermata su di essa, e quando il percorso verso la porta della casa in un piccolo villaggio è stato evidenziato dalla presenza di stranieri esotici [i magi]" e "molte caratteristiche sono sconcertanti. Se Erode e tutta Gerusalemme sapevano della nascita del Messia a Betlemme (Mt2:3), e infatti Erode massacrò i figli di un'intera città nel corso della ricerca di Gesù (2:16), perché più tardi nel suo ministero nessuno sembra conoscere le meravigliose origini di Gesù (13:54-55), e il figlio di Erode non ricorda nulla di lui (14:1-2)?".</ref>. <br> Anche in merito agli eventi straordinari accaduti al momento della morte di Gesù<ref>''Ed ecco il velo del tempio si squarciò in due da cima a fondo, la terra si scosse, le rocce si spezzarono, i sepolcri si aprirono e molti corpi di santi morti risuscitarono. E uscendo dai sepolcri, dopo la sua risurrezione, entrarono nella città santa e apparvero a molti.'' ({{passo biblico|Mt27,51-53}}).</ref>, Matteo non viene ritenuto storicamente attendibile, in particolare quando - unico tra i quattro vangeli e senza che tali eventi siano citati in alcun resoconto storico dell'epoca - narra del forte terremoto che spezzò le rocce e della risurrezione dei morti che poi entrarono in Gerusalemme e furono visti da molti, sembra senza suscitare panico.<ref>Bart Ehrman, ''Prima dei vangeli'', Carocci Editore, 2017, p. 148, ISBN 978-88-430-8869-0.</ref> La scena è ritenuta, dalla grande maggioranza degli studiosi, anche cristiani<ref>Rudolf Bultmann, ''Storia dei vangeli sinottici'', EDB, 2016, p. 274, ISBN 978-88-10-55850-8.</ref><ref>John Dominic Crossan, ''Who killed Jesus?'', HarperOne, 1995, p. 197, ISBN 978-0-06-061480-5.</ref>, di natura leggendaria e - come evidenziano gli esegeti della [[École biblique et archéologique française]] (i curatori della [[Bibbia di Gerusalemme]])<ref>Bibbia di Gerusalemme, EDB, 2011, p. 2388, ISBN 978-88-10-82031-5.</ref> - a livello simbolico, "la risurrezione dei giusti dell'AT è un segno dell'era escatologica"<ref group=Nota>Tali studiosi aggiungono che questi risorti attendono la risurrezione di Gesù per entrare in Gerusalemme, la città santa, e "si ha qui una delle prime espressioni della fede nella liberazione dei morti mediante la discesa di Cristo agli inferi".</ref>. Anche Raymond Brown<ref>Raymond E. Brown, ''The Death of the Messiah Vol. 2'', Anchor Yale Bible, 2010, pp. 1133-1138, 1140, ISBN 978-0385494496</ref> ritiene che tali episodi siano presentati da Matteo, secondo la propria visione teologica, "in linguaggio apocalittico e immagini prese dalle Scritture" e "a creare maggior problema nell'interpretazione letterale è il fatto di non comprendere la loro natura simbolica e il genere letterario nel quale vengono presentati. Un paragone sarebbe per i lettori dell'anno 4000 d.C. il dibattere sulla storicità del libro di George Orwell "''[[1984 (romanzo)|1984]]''": Orwell è stato l'interprete più perspicace delle forze distruttive scatenate durante la sua vita, ma la sua fu una visione discriminante, non la storia di cosa effettivamente accadde in un anno specifico"; Brown evidenzia anche che tale materiale potrebbe esser giunto a Matteo "dagli stessi ambienti che gli fornirono del materiale per la narrativa dell'infanzia (specialmente la storia dei magi, la stella, e il re malvagio del cap.2) e l'episodio della morte di Giuda ossessionato dal rimorso per il sangue innocente. Tale materiale è quasi totalmente composto da intrecci delle Scritture, in cui Matteo dà libero sfogo al simbolismo".
=== Linea teologica ===
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Il vangelo appare particolarmente accurato in materia di denaro, cifre e valori (vedi i vers. {{Passo biblico|Mt|17,27}}, {{Passo biblico|Mt|26,15}}, {{Passo biblico|Mt|27,3}}), il che appare compatibile con l'esperienza di esattore delle tasse da parte dell'apostolo.
In merito all'utilizzo dei numeri - nella fattispecie riguardo alla genealogia di Gesù<ref>''Genealogia di Gesù Cristo figlio di Davide, figlio di Abramo. Abramo generò Isacco, Isacco generò Giacobbe, Giacobbe generò Giuda e i suoi fratelli, Giuda generò Fares e Zara da Tamar, Fares generò Esròm, Esròm generò Aram, Aram generò Aminadàb, Aminadàb generò Naassòn, Naassòn generò Salmòn, Salmòn generò Booz da Racab, Booz generò Obed da Rut, Obed generò Iesse, Iesse generò il re Davide. Davide generò Salomone da quella che era stata la moglie di Urìa, Salomone generò Roboamo, Roboamo generò Abìa, Abìa generò Asàf, Asàf generò Giòsafat, Giòsafat generò Ioram, Ioram generò Ozia, Ozia generò Ioatam, Ioatam generò Acaz, Acaz generò Ezechia, Ezechia generò Manasse, Manasse generò Amos, Amos generò Giosia, Giosia generò Ieconia e i suoi fratelli, al tempo della deportazione in Babilonia. Dopo la deportazione in Babilonia, Ieconia generò Salatiel, Salatiel generò Zorobabèle, Zorobabèle generò Abiùd, Abiùd generò Elìacim, Elìacim generò Azor, Azor generò Sadoc, Sadoc generò Achim, Achim generò Eliùd, Eliùd generò Eleàzar, Eleàzar generò Mattan, Mattan generò Giacobbe, Giacobbe generò Giuseppe, lo sposo di Maria, dalla quale è nato Gesù chiamato Cristo.'' ({{passo biblico|Mt1,1-16}}).</ref> ({{passo biblico|Mt1,1-17}}), che viene divisa da Matteo in tre gruppi di 14<ref>''La somma di tutte le generazioni, da Abramo a Davide, è così di quattordici; da Davide fino alla deportazione in Babilonia è ancora di quattordici; dalla deportazione in Babilonia a Cristo è, infine, di quattordici.'' ({{passo biblico|Mt1,17}}).</ref> - [[Raymond Edward Brown|Raymond Brown]]<ref>Raymond E. Brown, The Birth of the Messiah, Doubleday, 1993, pp. 81-82, 69-70, 590, ISBN 0-385-47202-1.</ref> osserva: "Matteo sapeva contare? Sebbene Matteo (1:17) insista sulla presenza di un modello 3X14 di generazioni nella genealogia di Gesù, quando si contano effettivamente le generazioni nelle tre sezioni della lista, sembra che l'aritmetica di Matteo lasci a desiderare"<ref group=Nota>Precisa ancora l'esegeta: "Nella prima sezione, da Abramo a Davide, ci sono quattordici nomi ma solo tredici generazioni. Naturalmente, Abramo, il cui nome è elencato per primo, doveva essere generato; e così Matteo può intendere che la generazione non menzionata di Abramo venga considerata come la quattordicesima generazione. Solo nella seconda sezione, da Davide all'esilio babilonese, ci sono quattordici generazioni esplicitamente elencate (ma al prezzo di omettere quattro generazioni storiche e sei re che in realtà governarono). Nella terza sezione, dall'esilio babilonese a Gesù, ci sono ancora solo tredici generazioni; e questa volta non è possibile risolverlo facendo appello alla generazione non menzionata della prima persona chiamata (Jechoniah) perché la sua generazione è stata l'ultima della seconda sezione!"</ref>; infatti, tale genealogia - come notano anche altri studiosi<ref>Cfr ad esempio: Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer, Roland E. Murphy, Nuovo Grande Commentario Biblico, Queriniana, 2002, pp. 826-827, ISBN 88-399-0054-3; Bart D. Ehrman, Jesus, Interrupted - Revealing the Hidden Contradictions in the Bible, HarperCollins Publishers, 2009, pp. 37-38, ISBN 978-0-06-186327-1; Bart Ehrman, Il Nuovo Testamento, Carocci Editore, 2015, pp. 123-126, ISBN 978-88-430-7821-9.</ref> - parla di tre gruppi di 14 nomi ma il terzo gruppo ne contiene solo 13<ref group=Nota>Matteo parla infatti di 3 volte 14, ovvero un totale di 42; sommando, invece, tutti i nomi (da Abramo a Gesù) si ottiene 41. Si noti, altresì, che il termine "[[Generazione#Conteggio delle generazioni|''generazione'']]" viene, a volte, usato per definire il numero stesso delle persone ascendenti o discendenti da un determinato individuo; questo ovviamente - usando lo stesso criterio tra i vari dati - non varia il risultato del confronto, come nel presente caso. Infatti, nel caso, per i tre periodi, si contassero le persone si avrebbe: 14, 15, 14, mentre nel caso non si volessero considerare i nomi già contati nel periodo precedente, si avrebbero: 13, 13, 12 generazioni oppure 14, 14, 13 persone.</ref>. Il teologo Raymond Brown ritiene che tale errore sia dovuto al fatto che "Matteo attinse due liste genealogiche già esistenti nelle liste greche che, a loro volta, erano parzialmente dipendenti dalle genealogie che si trovavano nella LXX [e inoltre] Matteo apportò alcuni cambiamenti in esso, specialmente aggiungendo i nomi di donne che, nonostante l'irregolarità della loro storia o situazione coniugale, erano impiegate da Dio per realizzare il Suo piano e preservare la linea messianica. [...] Dando sfogo a una predilezione per i modelli numerici, Matteo pensò di aver scoperto la chiave del piano di salvezza di Dio, un modello 3X14"<ref group=Nota>Anche
Matteo mette inoltre molto in risalto la misericordia di Dio che aveva consentito a lui, disprezzato esattore di tasse, di divenire ministro della buona notizia e compagno intimo di Gesù. Questo è evidente dal fatto che egli è l'unico [[Evangelista]] che insiste ripetutamente sul fatto che oltre al [[sacrificio]] sia necessaria [[misericordia]] (cfr {{Passo biblico|Mt|9,9-13}}, {{Passo biblico|Mt|12,7}}, {{Passo biblico|Mt|18,21-35}}).
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Secondo gli esegeti dell'interconfessionale [[Bibbia TOB]]<ref>Bibbia TOB, Nuovo Testamento Vol.3, Elle Di Ci Leumann, pp. 37, 96, 1976.</ref> gli elementi storico-geografici nel vangelo non sembrano essere precisi: "Le indicazioni topografiche rimangono molto generiche e non permettono di stabilire un itinerario dettagliato [...] I collegamenti cronologici sono ordinariamente senza valore"; ad esempio, tali esegeti rilevano l'imprecisione del passo {{passo biblico|Mt19,1}}: "''Terminati questi discorsi, Gesù partì dalla Galilea e andò nel territorio della Giudea, al di là del Giordano''", visto che - partendo dalla Galilea, che si trova a nord - si scende a sud e, dopo aver attraversato la Samaria, si giunge in Giudea e in tutto questo percorso il fiume Giordano rimane sempre ad est e non deve mai essere attraversato (se lo si facesse, si entrerebbe in Perea o in Decapoli)<ref>[[:File:First century Iudaea province.gif]]</ref>.
La [[Strage degli innocenti]]<ref>{{passo biblico|Mt2,13-21}}.</ref> - non ritenuta storica dalla maggioranza degli studiosi<ref name="ref_A" /> - è un episodio narrato nel solo Vangelo secondo Matteo e [[Raymond Edward Brown|Raymond Brown]] fa notare in merito che "la [[teodicea]]<ref group=Nota>La relazione che vi è tra il male nel mondo e la giustificazione di Dio e del suo operato.</ref> (Dio che salva Gesù, ma non i bambini innocenti) non è un problema che sembra preoccupare Matteo; piuttosto si preoccupa della vittoria di Gesù su Erode, che non può essere un vero re se uccide i figli di Israele. Il parallelo tra l'omicidio dei figli di Betlemme da parte di Erode e l'uccisione dei bambini ebrei da parte del faraone (con il personaggio principale [Mosè] che scappa in ogni caso) è facilmente riconoscibile".<ref>Raymond E. Brown, ''The Birth of the Messiah'', Doubleday, 1993, p. 615, ISBN 0-385-47202-1.</ref>
Matteo è l'unico tra i quattro evangelisti che - nel narrare la scoperta del sepolcro vuoto - invece di riportare che, all'arrivo delle donne, il sepolcro era già aperto e la pietra di fronte allo stesso già rotolata<ref>"''Passato il sabato, Maria di Màgdala, Maria di Giacomo e Salome comprarono oli aromatici per andare a imbalsamare Gesù. [...] Esse dicevano tra loro: «Chi ci rotolerà via il masso dall'ingresso del sepolcro?». Ma, guardando, videro che il masso era già stato rotolato via, benché fosse molto grande.''" ({{passo biblico|Mc16,1-4}}); "''Nel giorno dopo il sabato, Maria di Màgdala si recò al sepolcro di buon mattino, quand'era ancora buio, e vide che la pietra era stata ribaltata dal sepolcro.''" ({{passo biblico|Gv20,1}}); "''Il primo giorno dopo il sabato, di buon mattino, si recarono alla tomba, portando con sé gli aromi che avevano preparato. Trovarono la pietra rotolata via dal sepolcro; ma, entrate, non trovarono il corpo del Signore Gesù.''" ({{passo biblico|Lc24,1-3}}).</ref>, narra che la tomba era ancora chiusa e la pietra fu rotolata solo successivamente da un angelo sceso dal cielo e annunciato da un forte terremoto<ref>"''Passato il sabato, all'alba del primo giorno della settimana, Maria di Màgdala e l'altra Maria andarono a visitare il sepolcro. Ed ecco che vi fu un gran terremoto: un angelo del Signore, sceso dal cielo, si accostò, rotolò la pietra e si pose a sedere su di essa. Il suo aspetto era come la folgore e il suo vestito bianco come la neve. Per lo spavento che ebbero di lui le guardie tremarono tramortite. Ma l'angelo disse alle donne: «Non abbiate paura, voi! So che cercate Gesù il crocifisso. Non è qui. È risorto, come aveva detto; venite a vedere il luogo dove era deposto. Presto, andate a dire ai suoi discepoli: È risuscitato dai morti, e ora vi precede in Galilea; là lo vedrete. Ecco, io ve l'ho detto».''" ({{passo biblico|Mt28,1-7}}).</ref>.<ref>Bart Ehrman, Il vangelo del traditore, Mondadori, 2010, pp. 216-217, ISBN 978-88-04-59690-5.</ref>
Quello di Matteo è anche l'unico vangelo a riferire della [[morte di Giuda|morte di Giuda Iscariota]]<ref>"''Ed egli, gettate le monete d'argento nel tempio, si allontanò e andò ad impiccarsi. Ma i sommi sacerdoti, raccolto quel denaro, dissero: «Non è lecito metterlo nel tesoro, perché è prezzo di sangue». E tenuto consiglio, comprarono con esso il Campo del vasaio per la sepoltura degli stranieri. Perciò quel campo fu denominato "Campo di sangue" fino al giorno d'oggi.''" ({{passo biblico|Mt27,5-8}}).</ref>, che secondo Matteo si impiccò dopo aver gettato nel Tempio i trenta denari del suo tradimento, usati poi dai sacerdoti del Tempio per acquistare il "Campo del vasaio" (in seguito denominato "Campo di Sangue" perché acquistato al "''prezzo di sangue''" e poi utilizzato per la sepoltura degli stranieri). Tale versione non si concilia con quella contenuta negli [[Atti degli Apostoli|Atti]]<ref>"''Giuda comprò un pezzo di terra con i proventi del suo delitto e poi precipitando in avanti si squarciò in mezzo e si sparsero fuori tutte le sue viscere. La cosa è divenuta così nota a tutti gli abitanti di Gerusalemme, che quel terreno è stato chiamato nella loro lingua Akeldamà, cioè Campo di sangue.''" ({{passo biblico|At1,18-19}}).</ref>, in cui Giuda morì invece squarciandosi, dopo aver egli stesso acquistato, sempre con i trenta denari del suo tradimento, il "Campo del vasaio" (in seguito denominato "Campo di Sangue" perché Giuda vi si squarciò). Gli studiosi, anche cristiani, evidenziano come gli autori dei due libri abbiano elaborato le tradizioni pervenutegli, in merito a tali avvenimenti, in modi che non è possibile armonizzare tra loro e notano come tali differenti tradizioni popolari abbiano sottolineato una morte ignominiosa, anche se non storica, per il traditore.<ref group=Nota>Vedi anche la voce "[[Morte di Giuda]]" (Cfr: Raymond E. Brown, ''The Death of the Messiah Vol. 1'', Anchor Yale Bible, 2010, pp. 643-644, 656-660, , ISBN 978-0-300-14009-5; Raymond E. Brown, ''The Death of the Messiah Vol. 2'', Anchor Yale Bible, 2010, pp. 1404-1406, 1409-1410, ISBN 978-0-300-14010-1; ''Bibbia di Gerusalemme'', EDB, 2011, pp. 2583-2584, ISBN 978-88-10-82031-5; Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer, Roland E. Murphy, ''Nuovo Grande Commentario Biblico'', Queriniana, 2002, p. 953, ISBN 88-399-0054-3; John Dominic Crossan, ''Who killed Jesus?'', HarperOne, 1995, pp. 73-75,78, ISBN 978-0-06-061480-5; Rudolf Bultmann, ''History of the Synoptic Tradition'', Hendrickson Publisher, 1963, pp. 272, 281, 306, ISBN 1-56563-041-6; Bart Ehrman, ''Il vangelo del traditore'', Mondadori, 2010, pp. 42-55, 58-61, 216, ISBN 978-88-04-59690-5.).</ref> Raymond Brown<ref>Raymond E. Brown, ''The Death of the Messiah Vol. 2'', Anchor Yale Bible, 2010, p. 1138, ISBN 978-0-300-14010-1.</ref> evidenzia anche che tale materiale potrebbe esser giunto a Matteo "dagli stessi ambienti che gli fornirono del materiale per la narrativa dell'infanzia (specialmente la storia dei magi, la stella, e il re malvagio del cap.2)".
Il vangelo secondo Matteo è infine un eccellente ponte fra le [[Scrittura|Scritture]] ebraiche e quelle greche cristiane. Identifica in maniera inequivocabile il [[Messia]] e [[Re]] del promesso [[Regno dei Cieli|Regno di Dio]], fa conoscere i requisiti per divenire seguaci di Gesù, e l'opera che essi devono compiere sulla terra. Egli mostra che prima [[Giovanni Battista]], poi Gesù e infine i suoi discepoli annunciarono che "Il Regno dei Cieli si è avvicinato". Questo tema di insegnare la buona novella del Regno permea tutto il vangelo tanto che esso termina con le parole riportate in {{Passo biblico|Mt|28,18-20}}:
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== Note ==
<references group="Nota"/>
=== Riferimenti ===
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