Max Scheler: differenze tra le versioni

Versione delle 11:07, 1 mar 2022

Versione delle 00:46, 21 apr 2022

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La differenza fra il concetto di valore criticato da Schmitt e quello proposto da Scheler risulta evidente se si tiene presente che Schmitt ritiene che il principio costitutivo di ogni gerarchia dei valori indichi necessariamente un rapporto di forza fra i valori, per cui il valore superiore è quello capace d'imporsi "militarmente" sugli altri: un valore, per Schmitt, vale solo nella misura in cui "si fa valere con la forza". Scheler al contrario sostiene che proprio i valori più alti sono quelli più fragili e trascurati dall'uomo. L'azione etica per Scheler non consiste nell'eliminazione d'un valore in sé stesso negativo, piuttosto bene è il volere il valore più alto in relazione alla solidarietà verso la comunità illimitata delle persone che amano. Tale atto del preferire non implica però alcuna violenza verso il valore non scelto. Al contrario i valori personali si affermano non distruggendo i valori economici, ma solo dopo che i valori economici sono stati «appagati» e rilasciano, in un processo di ''sublimazione'', la loro energia ai valori superiori. Nella storia, per Scheler, l'uomo si è sempre dedicato, tranne in rare e momentanee eccezioni, all'arte e alla cultura solo ''dopo'' aver appagato in qualche misura la fame e i bisogni primari. Questi bisogni primari in sé non sono affatto negativi, ma assolutamente positivi. Negativo è casomai l'assolutizzarli o il continuare a orientarsi a essi, a scapito dei valori estetici o solidaristici, anche quando sono stati appagati. Si può inoltre tracciare un parallelo fra la "gerarchia dei valori" di Scheler e la "gerarchia dei bisogni" di Maslow.<ref>Sui limiti della critica di Schmitt a Scheler cfr. G. Cusinato, ''Katharsis'', op. cit. 226-227</ref>

===La funzionalizzazione dell<nowiki>{{'</nowiki>}}''ordo amoris'' e il problema dell'intuizione dei valori===

L'''ordo amoris'' è una struttura dinamica di orientamento che costituisce il ''principium individuationis'' della persona e che si esprime in particolar modo negli atti dell'amare e dell'odiare. Scheler non cerca di superare il relativismo dei valori e lo storicismo attraverso la tesi dell'intuizionismo dei valori. La recezione dei valori non avviene né attraverso l'intuizione intellettuale (l'intelletto è cieco nei confronti dei valori come l'udito nei confronti dei colori) né l'intuizione sensibile, ma attraverso un "sentire affettivo", il ''Fühlen'' indipendente dall'intelletto e dalla sensibilità. Tale recezione dei valori è a priori rispetto alla stessa percezione sensibile (tesi della priorità del "Wert-nehmen" sul "Wahr-nehmen"). Nella prima parte del ''Formalismus'' Scheler usa l'espressione "intuizione dei valori", e parla del valore come meta intenzionale di un'intuizione emozionale, tuttavia già nella seconda parte del ''Formalismus'' l'intuizionismo, se con esso s'intende un atto che pretende di far a meno dei segni, viene superato precisando che la recezione del valore non è data in modo apodittico. Il fatto che i valori siano "oggettivi" non esclude che ci si possa ingannare sul loro conto o che si verifichino fenomeni di illusione etica o di distorsione valutativa (fenomeno quest'ultimo indagato esemplarmente da Scheler a proposito del risentimento). Essi inoltre sono colti da diverse prospettive, così come da diverse prospettive può essere vista una montagna (il che nel linguaggio di Husserl significherebbe che non si danno in modo apodittico). La recezione del valore richiede pertanto un complesso processo non solo ''ermeneutico'' ma pure formativo (problema della ''Bildung'' e dell'analfabetismo emozionale): esiste una ''funzionalizzazione'' dei valori (''ordo amoris'') che esprime un prospettivismo unico e irripetibile per ogni persona. Per Scheler infatti il punto di partenza dell'uomo non è l<nowiki>{{'</nowiki>}}''ordo amoris'' ma piuttosto un disordine del cuore che va costantemente rettificato grazie all'esemplarità altrui (''Vorbild'').<ref> Un'approfondita analisi del concetto di esemplarità in Scheler è presente in: G. Cusinato, ''Sull'esemplarità aurorale'', saggio introduttivo a: M. Scheler, ''Modelli e capi'', tr. it. a cura di E. Caminada, Milano 2011, pp. 7-28.</ref> Invece l'idea di un'intuizione dei valori di tipo apodittico, in cui il valore viene cioè colto con evidenza e senza residui, lungi dal contrastare il relativismo etico, finirebbe con il ritorcersi contro la libertà della persona e quindi risulterebbe incompatibile con il concetto stesso di etica. In tal modo si confonderebbe, come fa Carl Schmitt, l'etica materiale dei valori con la tirannia dei valori, il prospettivismo solidaristico nei confronti dell'infinito mondo dei valori con l'assolutizzazione egocentrica del proprio ''ethos''.

===Linguaggio, parola, strumento===

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L'interpretazione relativa ai valori è molto controversa. Da un lato si insiste su un intuizionismo dogmatico di un mondo di valori statici<ref>In questa direzione A. Escher di Stefano afferma che Scheler «intende fondare e celebrare un'intelligibile, eterna realtà come sede di valori immutabili, il cui supporto è il cosmo metafisico e il cui metodo è quello realistico-dogmatico» (''Il coraggio della verità'', Napoli 1991, p. 168).</ref>. Dall'altro si è messo in luce come questo non sia vero neppure per il periodo intermedio, dove sarebbe più corretto parlare di "prospettivismo" e che in ogni caso nel tardo Scheler la tesi del prospettivismo viene radicalizzata nel contesto della tesi delle ''ideae cum rebus'' e dell'impotenza dello spirito: non si tratta solo di una funzionalizzazione e di un divenire della conoscenza umana, ma di un divenire della realtà stessa, in questo senso non esiste un mondo delle idee antecedente il divenire del mondo, ma quelle che venivano chiamate ''ideae ante res'' prendono forma ''cum rebus'', solo nel e attraverso il divenire del mondo<ref>Sulla teoria delle ''ideae cum rebus'' cfr. in particolare G. Cusinato, ''Katharsis'', op. cit., 325-345.</ref>. Non esiste di conseguenza nessuna forma di teleologia o di finalismo, ma solo un processo aperto in senso ''teleocline''. Negli scritti postumi pubblicati nel volume XI delle sue opere in tedesco Scheler afferma: «Von Teleologie und Plan ist gar keine Rede» (Scheler GW XI, 211). Si tratta di una brusca rottura nei confronti del periodo intermedio che trova espressione nella tesi del Dio in divenire. Da cosa venne causata? A partire dal 1923 Scheler si dimostrò molto colpito dal libro di [[Adolf von Harnack]] su [[Marcione]] e dallo ''Scritto sulla libertà'' di [[Schelling]]. Nella seconda edizione di ''Essenza e forme della simpatia'' (1923) vengono aggiunte alcune pagine particolarmente significative su San Francesco, considerato come il vero punto di svolta del cristianesimo nei confronti di Marcione a favore di una riabilitazione della natura e di un nuovo equilibrio fra eros e agape (in una direzione simile a quella recentemente proposta da Marion). È su queste basi che Scheler sviluppa, in alternativa all'ateismo postulatorio di [[Nicolai Hartmann]], la tesi di un "Dio in divenire": un Dio che mantiene una dimensione assolutamente trascendente (''Deus absconditus''), ma che contemporaneamente si manifesta nel mondo spingendo a solidarizzare con il sofferente, l'escluso, l'emarginato. Un Dio tragico, che nel contatto con la finitezza non ammutolisce tutti gli interrogativi e non neutralizza all'istante tutte le sofferenze, ma tuttavia rende possibile il superamento del male nel mondo: Dio si manifesta empiricamente in ogni tentativo di superare il male, è questo superamento stesso. In ciò consiste il pan-enteismo (da non confondere con "panteismo") di Scheler, che fu influenzato indubbiamente più da Bergson che da Hegel (come invece ritiene [[Abbagnano]]): in particolare fu in questo senso importante "L'Evoluzione Creatrice" che Bergson pubblicò nel 1907. Dal punto di vista della tesi del Dio diveniente, che rinuncia all'onnipotenza tecnologica della prima creazione per esplicitarsi come esemplarità che apre le porte alla seconda creazione, il problema della teodicea, "''si Deus est unde malum?"'', va rovesciato in: "non esiste solo il male, dunque Dio esiste".<ref>Sugli influssi di Schelling, Harnack, Hartmann e in particolare sulla rilevanza delle pagine di Scheler su San Francesco ha richiamato l'attenzione G. Cusinato, ''Scheler. Il Dio in divenire'', Padova 2002, pp. 137-147.</ref>

Dal 1924 si dedicò inoltre alla fondazione della Sociologia del sapere (''Wissensoziologie'') conosciuta anche come "Sociologia della conoscenza". Sempre in quegli anni incominciò a precisare anche il progetto di un'antropologia filosofica, i cui tratti essenziali sono consegnati alla celebre conferenza del 1927 pubblicata poi in forma separata nel 1928 con il titolo ''La posizione dell'uomo nel cosmo'' (opera che Maria Zambrano ebbe a definire "immortale") e dal saggio sull<nowiki>{{'</nowiki>}}''Ausgleich'', in cui definisce in termini di globalizzazione la nuova era dell'umanità. Il principale problema della nuova era della globalizzazione è l'individuazione di un'orientatività rettificante come antidoto all'altrimenti inevitabile processo di livellamento e neutralizzazione delle differenze. La nuova concezione dell'uomo all'altezza della nuova era dello ''Ausgleich'' è, in opposizione all'''Übermensch'' di Nietzsche, quella di ''Allmensch'' o ''uomo-globale''.

===L'errore di Cartesio===

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=== Influsso del pensiero ===

Scheler fu sempre di difficile collocazione, ma anche uno dei filosofi più segretamente influenti del XX secolo<ref>Franco Volpi, ''Scheler incognitus'', in: «Verifiche» 1978, 85-104</ref> e diversi accenti del suo pensiero sono facilmente riconoscibili ad es. nell'analisi esistenziale dell'essere-nel-mondo del ''Dasein'' specialmente nell'attenzione alla dimensione affettiva (la ''Grundstimmung'') in [[Heidegger]], in [[María Zambrano]]<ref>"L'amore e la morte, eluse dalla filosofia pura, mi diedero coraggio, quando scoprii l<nowiki>{{'</nowiki>}}''ordo amoris'' di Max Scheler, per me più decisivo del concetto di angoscia di Kierkegaard" (M. Zambrano, Verso un sapere dell'anima, Milano 1996, 7). "Così ci sentiamo di fronte alla rivelazione che ci offre la Ragione secondo il suo nuovo significato: quello di essere guida, cammino di vita. In questo cammino avvertiamo la necessità di un sapere dell'anima, di un ordine della nostra interiorità. A ciò mirano gli scritti postumi di Max Scheler, Ordo amoris e Morte e sopravvivenza" (ibid., 13).</ref>, in Hannah Arendt (ad es. sul concetto di ''homo faber''),<ref>Cfr. L. Allodi, ''La modernità controversa'', Roma 2000, 178-180; P. Terenzi, ''Per una sociologia del senso comune: studio su Hannah Arendt'',Rubettino 2002, 71-73,

</ref> nella fenomenologia della corporeità di [[Merleau Ponty]] (decisiva è ad es. la distinzione proposta da Scheler fra ''Leib'', corpo-vivo, e ''Körper'', corpo-fisico già a partire dal 1913)<ref>R. Guccinelli, ''Le direzioni del sentire. Intersoggettività e conoscenza interpersonale tra Scheler e Merleau-Ponty'', in: https://mondodomani.org/dialegesthai/rgu01.htm; inoltre: M. Spina, ''Al cuore dell'esperienza. Scheler nella prospettiva di Merleau-Ponty'', in: https://mondodomani.org/dialegesthai/msp01.htm</ref>. Attraverso Alfred Schütz importante fu il suo influsso sulla sociologia.<ref>{{Cita libro|autore = A. Schütz|titolo = Max Scheler. Epistemologia, etica, intersoggettività|anno = 2015|editore = |città = Brescia}}</ref> Elementi della sua visione tragica del divino sono rintracciabili nel testo di [[Hans Jonas]] sul concetto di Dio dopo Auschwitz e nella teologia di Moltmann. Notevole è anche la convergenza fra la tesi di Scheler della ''Selbstgegebenheit'' come rivelazione del fenomeno da raggiungere attraverso la riduzione e quella di J.-L. Marion di un rapporto direttamente proporzionale fra riduzione e donazione: per più versi Marion segue un percorso parallelo a a quello tracciato da Scheler nella critica a Husserl relativamente al concetto di ''Gegebenheit'' e di sensibilità. Va poi segnalata una convergenza fra la tesi di uno spazio "noi-centrico" pre-individuale - espressa da Scheler nel ''Sympathiebuch'' (1913), prima ancora di [[Vygotskij]] e [[Winnicott]], e i recenti sviluppi della fenomenologia dell'intersoggettività. La concezione della persona di Scheler influenzò anche [[Papa Giovanni Paolo II|Karol Wojtyla]]<ref name="philarchive, 2006">{{cita web|url=https://philarchive.org/archive/MALLDK|titolo=L’antropologia di K. Wojtyla come sintesi del pensiero classico e della modernità|autore=A. Malo|sito=philarchive.org|lingua=it|formato=doc|urlarchivio=https://web.archive.org/web/20181206143217/https://philarchive.org/archive/MALLDK|dataarchivio=6 dicembre 2018|urlmorto=no|pagine=7,8-10|anno=2006|accesso=6 dicembre 2018}}</ref>.

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* {{cita web|url=https://www.youtube.com/watch?v=JwmU58knDs0|titolo= Seminario su Max Scheler all'Istituto Italiano per gli Studi Filosofici}}

* [https://opacplus.bsb-muenchen.de/metaopac/search?oclcno=802526385&db=100/ Nachlass von Max Scheler in der Bayerischen Staatsbibliothek]

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